La
evolución hacia un marxismo dialéctico
Lenin
y la filosofía
Por
John Rees
Presentamos por
primera vez en versión en nuestro idioma el capítulo
cuarto del libro The Algebra of Revolution, (Londres,
Routledge, 1998) del británico John Rees –miembro del SWP
de Inglaterra y Gales–, que rastrea el pensamiento filosófico
en el movimiento marxista y socialista desde los fundadores
hasta Lukács y Trotsky. Consideramos este trabajo muy
valioso y equilibrado en su esfuerzo por recuperar el lugar
de la dialéctica en el pensamiento marxista, contra las
vertientes positivistas, estructuralistas y antihumanistas.
El capítulo que reproducimos, dedicado al desarrollo filosófico
de Lenin, reviste interés adicional por subrayar la
relevancia que tuvo al respecto para el gran revolucionario
ruso su carácter de hombre de partido. En ese sentido, las
batallas teóricas, políticas y estratégicas del Partido
Bolchevique estuvieron orgánicamente ligadas a la creciente
comprensión por parte de Lenin de la herencia hegeliana y
de la dialéctica, acervo que resultó de importancia
invalorable en la evolución de su pensamiento de cara a los
desafíos de 1917 y posteriores. La traducción es de
Marcelo Yunes.
Una
de las más potentes y perdurables imágenes de Lenin es la
que lo presenta como un astuto organizador práctico
escasamente interesado en teoría política, salvo como
justificación para cualquier acción que hallara
conveniente en un momento dado.1 No obstante,
este retrato es difícil de conciliar con los hechos.
Fue Lenin, después de todo, quien escribió uno de los análisis
más detallados del capitalismo ruso, El desarrollo del
capitalismo en Rusia, en los comienzos mismos de su
carrera política. Y fue el propio Lenin quien, frente a la
situación sin precedentes de un mundo en guerra, escribió
notas equivalentes a unas ochocientas páginas impresas
antes de terminar su propio estudio sobre el imperialismo.
Una investigación similar acompañó su innovador análisis
de la teoría marxista del estado, El Estado y la
revolución.
Cabe
señalar el mismo enorme esfuerzo intelectual en los
estudios filosóficos de Lenin, si bien él mismo juzgaba
con modestia sus cualidades como filósofo. Pero, aunque
muchos comentaristas aún pasan por alto el hecho, había leído
a Kant, Hegel, Fichte y al marxista hegeliano Antonio
Labriola ya en la época de su exilio en Siberia, en la década
de 1890.2 Y estaba en verdad profundamente
comprometido con la idea de que la práctica política debía
tomar como punto de partida el estudio en detalle de los
hechos y teorías sociales, económicas y filosóficas. Como
reza una famosa expresión suya, “sin teoría
revolucionaria no puede haber práctica revolucionaria”.
Lenin
produjo dos obras filosóficas importantes. La primera, Materialismo
y empiriocriticismo, se escribió en 1908 como parte de
una lucha fraccional en el partido bolchevique, mientras que
los Cuadernos filosóficos, escritos en 1914 pero
nunca publicados en vida de Lenin, señalan su reacción al
estallido de la Primera Guerra Mundial y el colapso de la II
Internacional. Materialismo y empiriocriticismo fue
una importante defensa del marxismo frente a un oscuro
retroceso idealista relacionado, tanto filosófica como políticamente,
con el impasse al que había llegado el régimen zarista y
la derrota de la revolución de 1905.
No
obstante, Materialismo y empiriocriticismo es una
obra defectuosa, como reconoce implícitamente Lenin en sus Cuadernos
filosóficos. En 1908, el marco de tradición filosófica
en el que Lenin se inscribía era aún el de la II
Internacional. Para 1914, y tras el colapso de la
Internacional ante el chauvinismo patriótico proguerra,
Lenin se embarcó en una crítica radical del marxismo de la
II Internacional, incluyendo su marco filosófico. El
registro fragmentario de esta reevaluación general se
conserva en los Cuadernos filosóficos, que aportan
una versión mucho más eficaz de la dialéctica que
la que se encuentra en Materialismo y empiriocriticismo.
Sería
un error, sin embargo, abandonar el tema haciendo un
contraste crudo entre el Lenin de 1914 y el Lenin del período
anterior. Hubo un verdadero punto de ruptura en 1914 en la
comprensión de Lenin del método marxista, que se examina más
abajo, pero este nuevo enfoque no fue un quiebre con el
pasado tan completo como algunos imaginan. Como observa Paul
Le Blanc, “algunos han visto casi una «ruptura epistemológica»
en 1914, lo que establecería una división en el
pensamiento de Lenin más fundamental de lo que él mismo
habría aceptado”.3
La
verdad es más compleja. La formación filosófica de Lenin
no comenzó con Materialismo y empiriocriticismo. De
hecho, concentrarse en las formulaciones sumamente polémicas
de esa obra oscurece los elementos de continuidad entre los
primeros comentarios de Lenin sobre la dialéctica y las
ideas que desarrollaría en 1914.
Primeras
formulaciones
Si
hemos de ser precisos en cuanto a las ideas filosóficas de
Lenin antes de 1914, hay que comprender que fueron moldeadas
mucho más por Plejánov que por Kautsky, es decir, por el
mejor método que el marxismo de la II Internacional tenía
para ofrecer, no por el peor. Lenin nunca compartió,
entonces, la grosera distorsión darwiniana de la dialéctica
desarrollada por Kautsky, ni tuvo hacia Hegel una actitud
desdeñosa o superficial.
En
fecha tan temprana como 1894, en Quiénes son los
“amigos del pueblo” y cómo luchan contra los socialdemócratas,
Lenin dedicó un espacio considerable a una discusión
contra los narodnikis precisamente a la cuestión de
la dialéctica. En respuesta al narodniki Mijailovsky,
Lenin sostiene que el marxismo “se basa, primero, en la
concepción materialista de la historia, y segundo, en el método
dialéctico”. Mijailovsky había reflotado la crítica de
Dühring a Marx de que éste se apoyaba en las tríadas
hegelianas como un marco exterior en el que las pautas
reales del desarrollo histórico se hacían entrar a la
fuerza. La réplica de Lenin tomó argumentos de El
capital de Marx, el Anti Dühring de Engels y
obras de Plejánov.
La
conclusión de Lenin es que Mijailovsky “le adjudica a
Marx el increíble absurdo de haber intentado probar la
necesidad de la caída del capitalismo por medio de tríadas”.
No tenía en cuenta “el hecho de que el método dialéctico
no consiste en absoluto en tríadas, sino precisamente en el
rechazo de los métodos del idealismo y el subjetivismo en
sociología”.4
Incluso al defender al marxismo de la acusación de
hegelianismo, Lenin se preocupó de hacer un estudio de la
posición de Marx y Engels en relación con la dialéctica,
aun cuando en esta obra hiciera poco por desarrollarla.
Si
bien Lenin repite formalmente los mismos argumentos
equivocados que vemos en Plejánov, hace algunas
correcciones significativas. Por ejemplo, en El contenido
económico del populismo (1895), Lenin repite el punto
de vista de que “la libertad es conciencia de la
necesidad”, pero inmediatamente agrega, siguiendo a Engels
más que a Plejánov, “lejos de ser fatalista, el
determinismo ofrece una base para la acción racional”.
Lenin afirmaba que los críticos del marxismo “no podían
entender siquiera la cuestión elemental del libre albedrío”
debido a que “confundían determinismo con fatalismo”.5
Esta
marca activista es el elemento clave que distingue a las
formulaciones de Lenin de las de Plejánov. Incluso en los
pasajes donde Lenin sigue más de cerca formulaciones
comunes en Plejánov, la línea de argumentación gira
bruscamente para introducir un elemento muy distintivo. La
siguiente cita es un resumen brillante de la dialéctica
totalmente reñido con el determinismo de la II
Internacional:
El
objetivista habla de la necesidad de un proceso histórico
dado; el materialista hace un cuadro exacto de una formación
socioeconómica dada y de las relaciones antagónicas
engendrada por ella. Al demostrar la necesidad de una serie
de hechos, el objetivista corre siempre el riesgo de
volverse un apologista de esos hechos; el materialista pone
al desnudo las contradicciones de clase y, al hacerlo,
define ya su punto de vista. El objetivista habla de
“tendencias históricas insuperables”; el materialista
habla de la clase que “dirige” un sistema económico
dado, dando lugar a tales y cuales formas de reacción por
parte de otras clases... No se limita a señalar la
necesidad de un proceso, sino que aclara qué clase
exactamente es la que determina esa necesidad.
La
insistencia de Lenin en decir concretamente qué agente de
clase está en el centro de cualquier desarrollo social
conduce necesariamente a abandonar el fatalismo en favor de
un compromiso con la acción:
...
el materialista no se limita a constatar las “tendencias
históricas insuperables”, sino que señala la existencia
de ciertas clases que determinan el contenido de un sistema
dado y excluye la posibilidad de cualquier solución que no
sea por la acción de los productores mismos... el
materialismo presupone el partidismo, por así decirlo, y
prescribe la adopción franca y abierta del punto de vista
de un grupo social concreto en cualquier evaluación de los
hechos.6
Este
enfoque dice mucho acerca de cuánto ganó Lenin en lo teórico
a partir de la lucha práctica por construir un partido
revolucionario militante. La necesidad concreta y apremiante
de desarrollar una evaluación clara de las condiciones
objetivas para dar forma a una estrategia revolucionaria le
aportó al pensamiento de Lenin, desde el comienzo, un
elemento práctico y antideterminista. Cierto es que este
enfoque no tuvo siempre la misma coherencia al nivel del método
filosófico hasta 1914. También es verdad que, por razones
específicas, este aspecto era aún menos evidente en Materialismo
y empiriocriticismo. Pero esto no debe ocultar el hecho
de que se trata de un elemento vital en el pensamiento de
Lenin, y decisivo para su práctica anterior a 1914. Es
asimismo la clave para entender que Lenin no estaba
empezando desde el principio cuando releyó a Hegel en 1914.7
La
lucha por el materialismo
Lenin
era renuente a hacer de las cuestiones filosóficas materia
de debate en el partido bolchevique. Ya en 1904, uno de los
colegas de Lenin en la dirección bolchevique, A. A. Bogdánov,
había publicado trabajos filosóficos con los que Lenin no
coincidía. Pero Lenin no respondió públicamente, aunque
en 1906, cuando Bogdánov le envió el último de los tres
volúmenes de su Empiriomonismo, Lenin respondió con
una carta privada, “una declaración de amor, una pequeña
carta sobre filosofía que abarcaba tres cuadernos”. Todavía
en 1908, Lenin insistía en que “esta controversia filosófica
no es una lucha fraccional y... no debería serlo”.
Explicaba que “en el verano y el otoño de 1904, Bogdánov
y yo llegamos a un completo acuerdo, en tanto bolcheviques,
y formamos un bloque tácito, que dejaba fuera la filosofía
como terreno neutral, que existió a lo largo de toda la
revolución y que nos permitió llevar adelante juntos las tácticas
de la socialdemocracia revolucionaria”.8
Hay
dos razones para el cambio de opinión de Lenin, ambas
relacionadas con la derrota de la revolución de 1905 en
Rusia. La primera es que la derrota de 1905, como todas las
derrotas de ese tipo, acarreó confusión y desmoralización
en las filas de los revolucionarios. Esto dio lugar a
divisiones entre los bolcheviques, que se hicieron mayores a
medida que el período de reacción se extendía. Al
principio, sobre cuestiones tácticas. Bogdánov y quienes
compartían su punto de vista, entre ellos el futuro
comisario del pueblo de Educación, Lunacharsky, y el
escritor Máximo Gorki, proponían o bien boicotear la Duma
–el Parlamento zarista basado en una restricción del
derecho al voto– , o bien mantener un control tan estricto
sobre los diputados bolcheviques que venía a significar lo
mismo.
El
propio Lenin había estado a favor de boicotear la Duma en
1905, cuando en el pico de la revolución los consejos
obreros desafiaban al poder. Ahora que los consejos obreros
habían sido aplastados, Bogdánov citaba los argumentos de
Lenin contra él. Además, los boicotistas no querían saber
nada con los sindicatos legales que tenían la obligación
de registrarse ante la policía, mientras que Lenin instaba
a los bolcheviques a usar cualquier instancia, sin importar
cuán restringida fuera, para mantener el contacto con los
trabajadores.
La
segunda razón fue que rápidamente quedó claro que la
división entre Lenin y Bogdánov implicaba mucho más que
cuestiones tácticas, por importantes que fueran. En la
disputa estaban incluidas cuestiones clave de método
marxista. Bogdánov y sus partidarios eran parte de una
camada brillante de jóvenes intelectuales atraídos por la
audacia de Lenin en el período revolucionario y que sentían
muy intensamente el retraso económico e intelectual de
Rusia. Estaban al tanto de las nuevas tendencias de la
ciencia y el arte occidentales y se mostraban ansiosos por
incorporar estas novedades al marxismo. El irresistible
impulso de la revolución había contribuido a unir a la
dirección bolchevique alrededor de las cuestiones estratégicas,
por lo que ciertas diferencias intelectuales podían dejarse
para la discusión en privado. Pero cuando la derrota
magnificó los desacuerdos tácticos, forzando a los
revolucionarios a desprender nuevas estrategias a partir de
un reexamen de los fundamentos del marxismo, las diferencias
teóricas no podían sino volverse mucho más importantes.
Como explica Tony Cliff,
Ante
el aparente fracaso de la política en superar los horrores
del régimen zarista, el escape al reino de la especulación
filosófica se convirtió en la nueva moda. Y en ausencia de
cualquier contacto con un movimiento de masas real, todo tenía
que probarse desde cero: ninguna de las tradiciones, ninguno
de los fundamentos del movimiento, quedó inmune al
cuestionamiento permanente.9
El
comienzo de esta tendencia intelectual puede rastrearse
hasta la publicación de un influyente conjunto de ensayos, Problemas
del idealismo, de 1903. Pero el detonante del debate fue
la publicación en 1908 de los Estudios de filosofía
marxista, una serie de artículos de Bogdánov,
Lunacharsky y otros miembros del grupo. La decisión de
Lenin de enfrentar a Bogdánov tanto en el terreno táctico
como en el filosófico fue una sorpresa hasta para sus
adherentes:
Cuando
Ilich comenzó la disputa con Bogdánov sobre el asunto del empiriomonismo,
alzamos las manos y concluimos en que Lenin había perdido
la chaveta. El momento era crítico. La revolución retrocedía.
Enfrentábamos la necesidad de un viraje radical en nuestras
tácticas. Y sin embargo, en ese momento Ilich se sumergió
en la Biblioteca Nacional [de París], se sentó ahí días
enteros y como resultado escribió un libro sobre filosofía.
Las burlas fueron interminables.10
Lenin
debe haberse sentido aún más alarmado al enterarse del
proyecto de Bogdánov de formar una escuela para cuadros
bolcheviques en la casa de Gorki en Capri [Italia]. “La
orientación filosófica de Bogdánov... tenía un profundo
atractivo para los nuevos jóvenes trabajadores
radicalizados con inclinaciones intelectuales y estaba a
tono con la psicología de numerosos militantes
bolcheviques”, incluyendo a José Stalin quien, en 1908,
elogió a Bogdánov por señalar “los errores individuales
de Ilich” y por ser una interesante alternativa a “la
otra parte («ortodoxa») de nuestra fracción, liderada por
Ilich”.11
La
respuesta de Lenin fue Materialismo y empiriocriticismo
y el establecimiento de su propia escuela de cuadros en las
afueras de París. Bogdánov fue finalmente expulsado de la
fracción bolchevique en 1909, poco después de la publicación
de Materialismo y empiriocriticismo.
Los
sucesos dentro del partido bolchevique tuvieron lugar en un
marco mucho más amplio. En los primeros años del nuevo
siglo, la intelectualidad rusa y en buena medida también la
europea “exhibieron una clara tendencia a abandonar el
positivismo, el cientificismo y el materialismo, que habían
sido por mucho tiempo las corrientes dominantes de
pensamiento”.12 La moda filosófica tomó un
cariz subjetivista, personal y a veces hasta religioso.
Aparecieron traducciones rusas de Windelband, Nietzsche,
Bergson, Husserl y Max Stirner, “el profeta del anarquismo
egocéntrico”. Esta corriente se extendió mucho más allá
de los interesados en la filosofía:
En la
poesía, florecieron el simbolismo y el decadentismo... El
interés en la religión, el misticismo, los cultos
orientales y el ocultismo se volvió casi universal... El
pesimismo, el satanismo, las profecías apocalípticas, la búsqueda
de las profundidades místicas y metafísicas, el culto a lo
fantástico, el erotismo, la psicología y el autoanálisis;
todo esto se fusionó en una sola cultura modernista.13
Este
ambiente de crisis intelectual era en última instancia, en
Europa, un producto de la atmósfera de catástrofe
inminente a la que asistieron los años anteriores a la
Primera Guerra Mundial. En Rusia, la crisis era aún más
grande debido al impasse al que había llegado el zarismo.
Esto se intensificó tras la derrota de la revolución de
1905: “el desencanto que siguió a la derrota de la
revolución de 1905 contribuyó mucho a fortalecer este
ambiente y presionó sobre sectores que hasta entonces habían
escapado a su influjo”.14
De
modo que las ideas que Bogdánov estaba intentando casar con
el marxismo habían estado circulando en el caos intelectual
que envolvía a la intelectualidad radical europea al menos
desde el comienzo del siglo, aunque probablemente alcanzaron
su cenit con la publicación del conjunto de artículos bajo
el título de Hitos en 1909. Estos ensayos
denunciaban el materialismo militante de Plejánov y sus
precursores intelectuales. Ni populistas ni
marxistas, se decía, prestaban atención a las cuestiones
éticas y espirituales. La intelectualidad rusa tenía que
abandonar sus actitudes “irrespetuosas y
antigubernamentales” y su rechazo a “la idea de la
responsabilidad individual”, sostenía Peter Struve, quien
sólo once años antes había redactado el manifiesto del
Primer Congreso del Partido Obrero Socialdemócrata Ruso.15
Un
extremo de este panorama intelectual lo ocupaba el renacer
del interés en las ideas de Immanuel Kant, tras el
centenario de su muerte en 1904. El movimiento neokantiano
era el trasfondo filosófico del debate entre Lenin y Bogdánov.
Pero el factor que le dio al neokantismo una fuerza
particular fue la forma en que se vinculó con la revolución
que estaba teniendo lugar en las ciencias físicas.
Esta
revolución alcanzó su pico también en 1905, cuando
Einstein presentó tres trabajos a la revista Anales de Física.
Uno describía la teoría de las partículas de luz,
sentando las bases para la teoría cuántica. Los otros dos
trataban sobre la relatividad. Einstein destruyó el saber
convencional, basado en las leyes de la física newtoniana,
de que la naturaleza estaba compuesta de porciones de
materia estables y discretas. Ahora quedaba probado que el
mundo estaba hecho de partículas subatómicas de pequeñez
infinitesimal. Tiempo y espacio resultaban ser conceptos
relativos, no absolutos.
Mirando
retrospectivamente, resulta mucho más fácil para nosotros
que para los contemporáneos entender que se trataba de una
revolución en la forma en que comprendemos la realidad física,
no una teoría que sostenía que la realidad física ya no
existía. Pero algunos físicos de la época, incluyendo
algunos de los más estrechamente asociados a los nuevos
descubrimientos, no hicieron con mucha claridad esta
distinción. Impactados por la forma radicalmente nueva en
la que Einstein había reinterpretado el mundo,
sacaron la conclusión de que todo lo que conocemos
acerca del mundo consiste en nuestras sensaciones y
concepciones. Y este es el punto en el que la revolución
científica parecía ofrecer fuerte evidencia a favor de la
epistemología neokantiana, con su énfasis en la brecha
insuperable entre nuestra percepción sensorial y el mundo
real.
Tanto
en física como en filosofía, parecía que la prueba de la
existencia objetiva del mundo se había desvanecido: la única
realidad cognoscible eran nuestros conceptos mentales sobre
el mundo. La correspondencia entre pensamiento y realidad ya
no era necesariamente posible, y mucho menos garantizada. De
este modo, un avance científico que debería haber
contribuido a limitar el creciente ambiente de
irracionalismo entre la intelectualidad rusa se convirtió
en un refuerzo adicional para el idealismo.
Bogdánov
se inspiró en parte en las teorías del físico Ernst Mach
y del filósofo Richard Avenarius. Mach, con quien Einstein
había reconocido estar en deuda, había participado en los
debates que reestructuraron drásticamente la física en la
primera década del siglo. Inicialmente influido por Kant,
llegó a sostener que toda idea de una “cosa en sí” era
“superflua”, retrocediendo así del ambiguo idealismo de
Kant hacia el idealismo puro de Berkeley y Hume, a los que
consideraba “pensadores mucho más coherentes que
Kant”.16 Mach opinaba que
La
ciencia es un intento de organizar las sensaciones de la
manera más concisa posible... no de descubrir la verdad
acerca del mundo...
El
concepto unificador de Mach era la experiencia, más que la
materia. La experiencia en y a través de las sensaciones
era la única categoría epistemológica con sentido,
excluyendo toda noción de fuente, causa o referencia. Los
objetos físicos eran sólo conjuntos relativamente
constantes de sensaciones.17
Mach
trató de eludir la acusación de idealismo insistiendo en
que no consideraba a los objetos materiales como estados
mentales, sino que simplemente declaraba irrelevante la
cuestión de la relación entre mente y materia, dado que no
podemos distinguir entre las sensaciones producidas en
nosotros por la supuesta materia y las que aparecen como
resultado de los procesos de pensamiento:
Por
eso no veo antagonismo entre lo físico y lo psíquico, sino
que veo una simple identidad relativa a estos elementos. En
el reino sensorial de mi consciencia, todo objeto es a la
vez físico y psíquico.18
El
filósofo de Zurich Richard Avenarius estaba embarcado en
una búsqueda similar de la superación de las
contradicciones de la dicotomía kantiana entre el mundo del
pensamiento y el mundo material, la cosa en sí:
Sobre
todo, intentaba refutar la (...) distinción entre «impresiones
mentales» y las inaccesibles «cosas en sí». (...) Una
vez que nos desembarazamos de la ilusión de que tenemos una
«consciencia interior» en la que los «objetos externos»
están misteriosamente presentes –los objetos existen
independientemente del hecho de que son «dados», pero no
hay modo de saber de qué manera– quedamos liberados de
todas las preguntas y categorías tradicionales de la
filosofía, las disputas entre realismo y espiritualismo y
el problema insoluble inherente a las categorías de
sustancia, fuerza y causalidad.19
O,
como dice Lenin, “Avenarius recae en el remanido argumento
del idealismo subjetivo de que pensamiento y realidad son
inseparables, puesto que la realidad sólo puede ser
concebida mediante el pensamiento”.20
El
acto de la comprensión, en este esquema, se convierte en un
simple reflejo biológico. Los avances en el terreno del
pensamiento son meramente métodos más eficientes mediante
los cuales el cerebro organiza la corriente de estímulos
que recibe desde los sentidos. El objetivo del pensamiento
no es conocer la verdad sobre el mundo, sino optimizar el
esfuerzo necesario para procesar la información recibida
por los sentidos: “todo el propósito del pensamiento
científico queda reducido a la utilidad biológica”.21
Avenarius, como Mach, pretendía eludir la acusación
de idealismo simplemente considerándolo inadmisible para su
marco conceptual, pero “aunque el objetivo de Avenarius
era liberar a la filosofía del dualismo mente-materia,
reduciendo todo ser a la experiencia en la cual el yo y el
objeto están presentes en igualdad de condiciones, no pudo
evitar sacar conclusiones que lo ponen bajo sospecha de
subjetivismo o incoherencia”.22
Lo
más llamativo en Mach y Avenarius es justamente su
idealismo. Al abolir la cosa en sí en nombre de la
experiencia indiferenciada, cortaron los hilos que mantenían
a la filosofía de Kant en relación con el mundo real.
Pero
toda filosofía que no dé debida cuenta de la relación
entre el mundo material y el proceso de pensamiento termina
reproduciendo los problemas del idealismo y del materialismo
vulgar, sólo que de manera no reconocida, no integrada y
contradictoria. Avenarius y Mach, por ejemplo, elaboraron
una teoría atravesada por el idealismo como nota dominante,
pero también por el materialismo más vulgar, como lo era
la reducción de los actos cognitivos a un reflejo biológico.
La
filosofía de Bogdánov derivaba casi por completo de las
ideas de Mach y Avenarius. Como ellos, creía que la
naturaleza no era una realidad de existencia independiente
sino una “experiencia colectivamente organizada”.23
Para Bogdánov, el problema de la correspondencia de la
experiencia con algo fuera de sí misma era un sinsentido,
dado que la experiencia abarcaba todo lo existente, no
habiendo nada fuera de ella.24 Por ende,
parafraseó una célebre sentencia de Marx de modo que
dijera “el ser social y la consciencia social son, en
el exacto significado de esos términos, idénticos”
.25
La
diferencia entre subjetividad y objetividad, según Bogdánov,
era que la primera consiste en la percepción de un
individuo, en tanto que la segunda consiste en la percepción
común del conjunto de una sociedad dada. A esta teoría se
le dio una vuelta de tuerca seudomarxista mediante la
afirmación de que las contradicciones en la comprensión
del mundo por parte de una sociedad eran el resultado de las
divisiones de clase, y que desaparecerían bajo el
socialismo. Bogdánov también coincidía con el
reduccionismo biologista de Mach y Avenarius: el
conocimiento se convertía en un mero instrumento cuyo
objeto era ayudar al progreso de la manera más eficiente,
una especie de “taylorismo del intelecto” que no dejaba
lugar alguno para una concepción basada en la
correspondencia de nuestros juicios con una realidad
independiente de ellos.
Bogdánov
parece haber creído que esta mescolanza de ideas era el epítome
del marxismo, dado que insistía en que el motor del
progreso era la búsqueda de conceptos “eficientes”
capaces de ahorrar trabajo intelectual, y que la creatividad
humana era el elemento crucial para organizar nuestra
experiencia de modo de darle el uso más eficiente a los
datos recogidos por los sentidos. Este último aspecto
relaciona los puntos de vista filosóficos de Bogdánov con
su actitud hacia la construcción del partido bolchevique:
Bogdánov...
y los demás empiriocriticistas creían que su epistemología
“activista” estaba a tono con el espíritu del
bolchevismo y su concepción general de que la revolución
no estallaría por sí misma cuando las condiciones económicas
estuvieran maduras, sino que dependía de la voluntad de un
grupo de organizadores. Bogdánov, para quien la
“organización” era una obsesión, usaba el término
indistintamente para referirse a los asuntos del partido y a
los principios de su epistemología.26
Bogdánov
mantuvo a largo de toda su vida esta combinación de
idealismo, materialismo burdo y ultraizquierdismo abstracto.
Después de la revolución de Octubre, se convirtió en un
paladín tanto del Proletkult como de la “ciencia
proletaria”.
En
Materialismo y empiriocriticismo, Lenin pone a la luz
las conclusiones filosóficas equivocadas que Mach,
Avenarius y Bogdánov extrajeron de la revolución en la
ciencia. Este es el gran punto fuerte de Materialismo y
empiriocriticismo: distinguir con la mayor claridad la
nueva física del abuso filosófico al que aquélla daba
lugar, incluso por parte de algunos de los científicos más
estrechamente relacionados con ella. En su apreciación de
la “reciente revolución en las ciencias naturales”,
Lenin subraya que la nueva ciencia “le ha servido de
excusa a los filósofos para abandonar el materialismo por
el idealismo”. En una atmósfera en la que las
concepciones del mundo cambiaban rápidamente, donde “una
hipótesis deja lugar a la otra”,
...aún
no se sabe nada del electrón positivo. Hace sólo tres
meses (22 de junio de 1908), Jean Becquerel informó a la
Academia Francesa de Ciencia que había logrado descubrir
esta “nueva parte integrante de la materia”. ¡Cómo no
iba a aprovechar esta oportunidad la filosofía idealista,
ahora que la mente humana aún estaba “buscando” la
“materia”, que no era, por ende, ya más que un “símbolo”,
etc.!27
La
nueva ciencia, dice Lenin, resulta “proclamada como
colaboradora del idealismo” porque ha
...destruido
la vieja teoría de la estructura de la materia,
descompuesto el átomo y descubierto nuevas formas de
movimiento material, tan distintas a las anteriores, tan
poco estudiadas o investigadas, tan extraordinarias y
“prodigiosas”, que permiten que la naturaleza sea
presentada como movimiento no material (espiritual,
mental, psíquico). El límite de ayer a nuestro
conocimiento de las infinitesimales partículas de la
materia ha desaparecido; por ende –concluye el filósofo
idealista–, la materia ha desaparecido, pero el
pensamiento perdura.28
Una
vez más, vemos cómo la revolución en la ciencia dio pábulo
al renacimiento idealista en la filosofía. Incluso, como se
quejaba el presidente de la Asociación Británica, “el
asunto en cuestión es si las hipótesis que hoy son la base
de las teorías científicas más generalmente aceptadas han
de considerarse como descripciones precisas de la estructura
del universo que nos rodea o simplemente como ficciones
convenientes”.29 Y el físico francés Louis
Houllevique afirmaba que “el átomo se desmaterializa, la
materia desaparece”.30
Lenin
insistió en la distinción entre la categoría filosófica
de materia y las teorías particulares sobre la
estructura de la materia. Materialismo y
empiriocriticismo, a la vez que le da la bienvenida a la
revolución en la ciencia, rechaza la teoría idealista del
conocimiento y la epistemología construida sobre tales
bases:
Cuando
se trata de filosofía, no puede creerse ni una palabra
de estos profesores que han sido capaces de hacer valiosas
contribuciones en los campos específicos de la química, la
historia o la física. ¿Por qué? Por la misma razón por
la que, en lo que hace a la teoría general de la economía
política, no se puede creer ni una palabra de
ninguno de los profesores de economía política, que pueden
haber hecho aportes muy valiosos en el terreno de la
investigación fáctica y específica. Porque en la sociedad
contemporánea esta última es una ciencia tan de partido
como la epistemología.31
Contra Mach y Bogdánov y su evaluación de la revolución
en la física, Lenin tenía razón. Fue de hecho la
“ignorancia de la dialéctica” por parte de Mach y Bogdánov
lo que les hizo “deslizarse al idealismo”. Lenin estaba
en lo correcto al subrayar la relación entre la adopción
del idealismo por parte de Bogdánov y su incapacidad para
reaccionar correctamente frente al descenso en el nivel de
la lucha en Rusia. Y sin duda ha quedado demostrado que el
“idealismo físico” en boga en la época de Lenin era,
como él sostuvo, un “capricho transitorio” al que adhería
sólo “una minoría de los nuevos físicos...
influenciados por el colapso de las viejas teorías... [y]
la crisis en la nueva física”.32
El
mérito de Lenin fue poner fin a la tendencia idealista
representada por Bogdánov simplemente insistiendo una y
otra vez:
La
existencia de la materia no depende de la sensación. La
materia es previa. La sensación, el pensamiento, la
consciencia, son el producto supremo de la materia
organizada de una manera particular. Tal es el punto de
vista del materialismo en general, y el de Marx y Engels en
particular.33
Lenin
no dejó de explotar las contradicciones entre el marco
idealista de Bogdánov y el materialismo mal digerido que
intentaba introducir en él:
Dado
que se basa sólo en sensaciones, no puede corregir
la “unilateralidad” de su idealismo con el término
“elemento”, sino que sólo embrolla la cuestión y se
esconde cobardemente de su propia teoría... Porque si los
elementos son sensaciones, no se puede aceptar ni por un
momento la existencia de “elementos” independientemente
de mis nervios y mi consciencia. ¡Pero si se admite que los
objetos físicos son independientes de mis nervios y mis
sensaciones, y que provocan sensaciones sólo al actuar
sobre mi retina, se está abandonando de manera vergonzante
el idealismo “unilateral” para adoptar el punto de vista
del materialismo “unilateral”!34
Cuando
Lenin fue más allá de la defensa del materialismo para
ofrecer una versión positiva de la filosofía
marxista, su teoría se hizo mucho menos dialéctica que su
tratamiento de la relación entre la nueva física y las
ideas filosóficas de sus adversarios. Una de las raíces de
esta debilidad era que también Lenin sufrió la derrota de
la ola revolucionaria y el descenso del nivel de la lucha de
clases. Como observa Tony Cliff,
La
obra del propio Lenin, Materialismo y empiriocriticismo,
no obstante, también se resentía de la falta de un
contacto real con un movimiento vivo. No hay más que
compararla con los magníficos, vívidos y dialécticamente
tersos Cuadernos filosóficos (volumen 38 de las Obras
completas de Lenin). Es significativo que Lenin nunca
repitiera los argumentos de aquella obra en folletos o artículos
posteriores, como siempre hacía con otros de sus escritos.
No publicó artículos especiales en la prensa que
desarrollaran las tesis de ese libro. Y tampoco se menciona
en ninguno de sus escritos, incluyendo su extensa
correspondencia, después de 1909.35
Esta
fuente circunstancial de debilidad se combinó con otro
factor: el impacto de la tradición intelectual en la que
Lenin actuaba, que era el mundo del marxismo de la II
Internacional. Lenin se encontraba aún a seis años de su
ruptura final con la II Internacional en 1914, y aunque, en
el terreno práctico, el partido bolchevique se estaba
forjando sobre una base revolucionaria muy diferente al
reformismo de la II Internacional en su conjunto, no estaba
para nada claro que esto llevaría a una reevaluación
completa de las tradiciones de la II Internacional en todos
los aspectos, desde la táctica hasta la filosofía. Todavía
era posible ubicarse en la extrema izquierda de la
Internacional en cuestiones de táctica, organización y
teoría política, sin necesariamente rechazar la versión
global del método marxista que le daban a la II
Internacional teóricos como Kautsky y Plejánov.
Esta
ambigüedad marcó el pensamiento de todos los grandes
marxistas del período. Rosa Luxemburgo combatió a los
dirigentes de la Internacional alrededor del tema de reforma
o revolución y la huelga de masas, pero nunca sometió a
examen la cuestión del partido revolucionario. La teoría
de la revolución permanente de Trotsky fue una ruptura
decisiva con la teoría etapista mecánica de la II
Internacional, pero no obstante Trotsky siguió siendo
miembro de la Internacional y compartía su punto de vista
sobre la organización partidaria. Las especificidades de la
sociedad rusa le ayudaron a Lenin a sacar la conclusión de
que era necesario un partido de vanguardia, pero no
generalizó la experiencia bolchevique hasta después del
estallido de la I Guerra Mundial.
En
ninguno de estos casos la ruptura con la II Internacional
fue global, ni en lo práctico ni en lo teórico, de modo
que no sorprende que los niveles más abstractos del
marxismo, los referentes al método marxista, quedaran en lo
sustancial indemnes frente a estas sacudidas. De hecho, fue
sólo después de 1914 –cuando se hizo totalmente evidente
hasta qué punto había llegado la degeneración de la II
Internacional– que una crítica radical se hizo
inevitable.
En
consecuencia, la versión de Lenin del marxismo presente en Materialismo
y empiriocriticismo, aunque muchas veces más sutil y
flexible que la de Kautsky, sigue no obstante cargando el
estigma del marxismo de la II Internacional. De hecho, Plejánov
fue aliado de Lenin en el debate con los seguidores de Mach.
El punto en el que esta debilidad se hacía más patente era
la “teoría del reflejo del conocimiento” que Lenin
defiende en Materialismo y empiriocriticismo. Lenin
subraya que la visión teórica en nuestras mentes es un
simple reflejo del mundo real. Por ejemplo, explica la
diferencia entre la mecánica de Newton y la nueva física
en estos términos:
...está...
fuera de discusión que la mecánica era un calco de
movimientos reales a velocidades moderadas, mientras que la
nueva física es una copia de movimientos reales a
velocidades prodigiosas. El materialismo consiste
precisamente en reconocer que la teoría es un calco, una
copia aproximada de la realidad objetiva.36
Una
y otra vez Lenin repite que el conocimiento es un simple
reflejo de la realidad material:
Nuestras
sensaciones, nuestra consciencia, son sólo una imagen
del mundo exterior, y es evidente que una imagen no puede
existir independientemente de aquello que representa. El
materialismo hace deliberadamente de la creencia
“ingenua” del hombre el fundamento de su teoría del
conocimiento.37
Nuestros
pensamientos son, como Lenin insiste tercamente, “copias,
fotografías, imágenes, reflejos especulares de las
cosas”.38 Es esta identificación del marxismo
con una rudimentaria teoría materialista del conocimiento
lo que le permite a Lenin apoyarse, si bien para fines polémicos,
en el materialismo burgués del siglo XVIII como autoridad
en su combate contra los seguidores de Mach. Pero, por
revolucionarios que puedan haber sido esos materialistas en
su época, está claro que después de Hegel, para no hablar
de Marx, tal concepción del materialismo era unilateral. La
dependencia de Lenin del marco metodológico de la II
Internacional le impide hacer este señalamiento. Por ende,
las formulaciones de Lenin rayan con la idea de que el
conocimiento del mundo se logra mediante la simple
reproducción mental de su apariencia inmediata.
No
era éste el punto de vista de Marx. De hecho, afirmaba que
tal era “la forma de ver las cosas del filisteo y del
economista vulgar” que “surge del hecho de que lo que se
refleja en sus mentes es sólo la forma directa de
manifestación de las relaciones y no sus conexiones
interiores”.39
Cuando
Marx explica que la ciencia es necesaria debido a que la
apariencia de la sociedad es distinta a su estructura
subyacente, está señalando el hecho de que se requiere un
esfuerzo conceptual para develar las causas reales del
cambio, que están bajo la superficie. En la introducción a
los Grundrisse, Marx explica parte de lo que implica
este método:
Cuando
consideramos económica y políticamente un país dado...
parece apropiado comenzar por lo real y concreto, por el
supuesto efectivo, esto es, empezar, en economía, por
ejemplo, por la población, que es la base y el sujeto de
todo el acto social de la producción. No obstante, si
examinamos las cosas más de cerca esto se revela como
falso. La población es una abstracción si dejo de lado,
por ejemplo, las clases de que se compone. Estas clases son,
a su vez, una palabra huera si desconozco los elementos
sobre los cuales descansan, a saber, el trabajo asalariado,
el capital, etc. Estos últimos a su vez presuponen el
intercambio, la división del trabajo, los precios, etc. Por
ejemplo, el capital no es nada sin el trabajo asalariado,
sin valor, dinero, precios, etc. Así, pues, si comenzáramos
por la población, tendría una representación caótica del
conjunto y, precisando cada vez más, llegaría analíticamente
a conceptos cada vez más simples: desde lo concreto
representado llegaría a abstracciones cada vez más sutiles
hasta llegar a las determinaciones más simples. Llegado a
este punto, habría que reemprender el viaje de retorno
hasta dar de nuevo con la población, pero ahora no ya como
la caótica representación de un conjunto, sino como una
rica totalidad con múltiples determinaciones y relaciones.40
Este
proceso es doblemente necesario bajo el capitalismo, tanto
en el conocimiento científico como en la lucha por la
conciencia política, porque el funcionamiento del mercado
tiende a disfrazar la verdadera naturaleza de las relaciones
de clase que yacen en su seno. Es inconcebible, por tanto,
que Marx pudiera haber aceptado una tosca teoría del
conocimiento como copia o reflejo. Una teoría tal
simplemente reproduciría la apariencia superficial de la
sociedad –una concepción caótica del todo–-, y no
estaría por tanto en condiciones de revelar su estructura
subyacente. Y esta estructura subyacente no está en simple
contraposición con la apariencia superficial, sino que al
develar la verdadera estructura de la sociedad se pone de
manifiesto porqué la sociedad tiene la apariencia que
tiene; se explica porqué apariencia y esencia son
necesariamente diferentes, pero al mismo tiempo porqué la
segunda da origen a la primera.
Con
todo, la teoría leninista del conocimiento como reflejo
tiene sus defensores. Marxismo y materialismo, de
David Hillel Ruben, es una de las pocas obras que monta una
defensa de Materialismo y empiriocriticismo alrededor
de este punto.41 Pero la forma en que Ruben
plantea su defensa termina aceptando todas las críticas que
por lo general se levantan contra esta teoría.
La
exposición de Ruben apunta a distinguir entre una teoría
del conocimiento como correspondencia y una teoría
de la percepción como reflexión. La primera consiste
simplemente en la afirmación general de que nuestras ideas
son capaces de reproducir en el pensamiento la estructura
real del mundo. Pero la segunda plantea que este proceso es
un producto más o menos directo de la percepción
sensorial:
Decir
que una teoría refleja o representa las estructuras reales
es postular creencias o conceptos reflexivos. Es postular la
correspondencia entre, por un lado, teorías, creencias o
afirmaciones, y por el otro, la realidad. No implica nada en
absoluto sobre la correspondencia perceptiva. De hecho, en
la medida en que las entidades teóricas a las que se
refieren tales creencias o afirmaciones son inobservables,
no hay percepciones o sensaciones que correspondan a ellas.
Las teorías sobre partículas subatómicas, campos de
fuerza, trabajo abstracto o relaciones sociales de producción
son verdaderas cuando lo que dicen es correcto... [pero] no
hay... sensaciones directas, impresiones o imágenes de
tales cosas.42
En
una teoría del conocimiento como correspondencia, alguna
versión de la cual es esencial para todo materialismo,
queda espacio para que el esfuerzo interpretativo específico,
como elemento teórico, intervenga entre la percepción y la
conciencia. En una teoría del reflejo, en cambio, la
conciencia queda reducida a la percepción.
Ruben
admite que la teoría del reflejo es inadecuada. Pero también
admite que Materialismo y empiriocriticismo pasa por
alto las dos teorías. De hecho, Ruben plantea que la
“principal debilidad” del libro es “la fusión que
hace Lenin de una teoría del conocimiento como
correspondencia y una teoría de la percepción como
correspondencia”43, y que “sin duda Lenin
sostiene una teoría de la percepción como reflejo”.44
Pero es ésta una defensa que admite la principal acusación.
Y como el enfoque dialéctico maneja la relación entre teoría
y realidad de un modo que no exige el abandono de una
correspondencia entre ellas, pero que tampoco reduce la
primera a la segunda, tiene derecho a ser considerado
superior a los enfoques mecanicistas. El propio Lenin asumió
lo equivocado de su punto de vista e hizo un retorno al método
de Marx sobre este tema en 1914.
Para
redescubrir ese método, Lenin tendría que volver sobre la
crítica de Marx a Hegel. El estallido de la Primera Guerra
Mundial y el colapso de la II Internacional fueron la ocasión
para que Lenin llevara a cabo un reexamen fundamental de los
orígenes del marxismo.
La
lucha por un método dialéctico
El
estallido de la Primera Guerra Mundial no sorprendió a
Lenin, pero el colapso de la II Internacional resultó un
impacto tremendo para él, a punto tal que creyó que el
ejemplar del Vorwarts –el periódico del Partido
Socialdemócrata Alemán– anunciando el voto de los
diputados del SPD a los créditos de guerra solicitados por
el Káiser era una falsificación. El impactante
descubrimiento de que la Internacional estaba podrida hasta
los tuétanos exigía no sólo el desarrollo de una política
antiguerra internacionalista y coherente, ni sólo la
proclamación de la necesidad de una nueva Internacional,
sino también una revisión de los principios fundamentales
del marxismo sobre los cuales la II Internacional había
dicho basarse.
Nadezhda
Krúpskaia, la compañera de Lenin y colaboradora política
suya de toda la vida, recordaba así la respuesta de Lenin a
esta crisis:
Mientras
desarrollaba una lucha apasionada contra la traición de la
II Internacional a la causa, Ilich comenzó al mismo tiempo,
inmediatamente después de su llegada a Berna, a preparar un
ensayo sobre Marx para el Diccionario Enciclopédico Granat.
En ese ensayo comienza su exposición de la doctrina de Marx
con una explicación de su filosofía, dividiéndola en dos
partes: “Materialismo filosófico” y “Dialéctica”.
Esto
era, como señala Krúpskaia, un fuerte viraje en relación
con el enfoque tradicional:
Esta
no era la manera habitual de presentar el pensamiento de
Marx. Antes de escribir los capítulos sobre materialismo
filosófico y dialéctica, Ilich releyó aplicadamente a
Hegel y otros filósofos, y continuó estos estudios incluso
después de haber concluido el ensayo. El objetivo de este
trabajo en el reino de la filosofía era dominar el método
de transformar la filosofía en una guía concreta para la
acción.45
Lenin
escribió ese ensayo entre julio y noviembre de 1914. Pero,
como dice Krúpskaia, su estudio de Hegel continuó después
de enviar el borrador a la Enciclopedia Granat. El
pensamiento de Lenin sobre la dialéctica sin duda estaba
todavía desarrollándose. Leyó las secciones de la Lógica
de Hegel que tratan de la “Subjetividad” y de la
“Doctrina del Concepto” durante la primera mitad de
diciembre de 1914. El 4 de enero de 1915, escribió a los
editores de la Enciclopedia:
¿Habrá
tiempo, por casualidad, para ciertas correcciones en la
sección sobre dialéctica?... Estuve estudiando la cuestión
de la dialéctica durante el último mes y medio y creo que
podría hacer algunos agregados, si quedara tiempo.46
¿Qué
fue lo que descubrió Lenin en su relectura de Hegel, que lo
llevó a dar nueva forma a su comprensión de la dialéctica?
En primer lugar, halló una filosofía muy diferente y mucho
más importante de lo que el materialismo mecánico de la II
Internacional le había hecho creer. En sus notas sobre las
mismas secciones de la Lógica que había estado
leyendo antes de escribir a los editores de la Enciclopedia,
Lenin escribe “dos aforismos sobre la cuestión de la crítica
del kantismo moderno, Mach, etc.”. Helos aquí:
1.
Plejánov critica al kantismo (y al agnosticismo en general)
más desde un punto de vista materialista vulgar que desde
un punto de vista materialista dialéctico, en la medida
en que simplemente rechaza sus posiciones a
limine [desde el punto de partida] en lugar de corregirlas
(como Hegel corrigió a Kant), profundizarlas,
generalizarlas y extenderlas, mostrando las conexiones
y las transiciones en todos y cada uno de los
conceptos.
2. Los
marxistas de comienzos del siglo XX criticaron a los
seguidores de Kant y a los de Hume más a la manera de
Feuerbach (y Buchner) que a la de Hegel.47
Estro
era más que una crítica al marxismo de la II
Internacional: era una autocrítica. Lenin se había aliado
a Plejánov en la lucha contra “Mach y el kantismo
moderno”, y él, al igual que Plejánov, había abogado
por una epistemología marxista que tenía más en común
con el materialismo de Feuerbach que con la dialéctica de
Hegel. Un tercer aforismo remacha el clavo:
Es
completamente imposible entender El capital de Marx,
especialmente el primer capítulo, sin haber estudiado a
fondo y entendido toda la Lógica de Hegel. ¡Por
consiguiente, después de medio siglo, ninguno de los
marxistas ha entendido a Marx!48
Lenin
vuelve recurrentemente al hecho de que Plejánov había
pasado por alto los escritos más importantes de Hegel,
sobre todo en relación con la teoría del conocimiento:
La dialéctica es la teoría del
conocimiento de (Hegel y) el marxismo. Este es el
“aspecto” de la cuestión (no es “un aspecto”, sino
la esencia de la cuestión) al cual Plejánov, para
no hablar de otros marxistas, no prestó ninguna atención.49
Y
nuevamente, junto con la indicación “a desarrollar”,
Lenin escribe:
Plejánov
escribió sobre filosofía (dialéctica) unas mil páginas
(Beltov + contra Bogdánov + contra el kantismo + problemas
fundamentales, etc., etc.). De entre ellas, sobre la Gran
Lógica, en relación con ella, su
pensamiento (es decir, la dialéctica propiamente dicha,
como ciencia filosófica), ¡¡nada!!50
De
hecho, Lenin estaba tan impactado por la fuerza del sistema
de Hegel que concluyó que “el idealismo inteligente está
más cerca del materialismo inteligente que el materialismo
estúpido”51, agregando, para aclarar el punto:
“idealismo dialéctico en lugar de inteligente; metafísico,
no desarrollado, muerto, basto, en lugar de estúpido”.
Pero en la reconsideración de Hegel por parte de Lenin hay
mucho más que una ruptura con el pasado. En estas notas
fragmentarias, Lenin formula algunas de las definiciones más
precisas de que se pueda disponer de los conceptos clave de
la filosofía marxista. La dialéctica misma, por ejemplo,
no ha sido nunca mejor explicada:
La
división de un todo único y el conocimiento de sus partes
contradictorias... es la esencia (una de las características
“esenciales”, una de las principales, sino la principal)
de la dialéctica. Así es precisamente como Hegel plantea
la cuestión.52
Lenin
observa que “este aspecto de la dialéctica recibe por lo
general una atención inadecuada (por ejemplo, en Plejánov):
la identidad de los opuestos se toma como la totalidad de ejemplos”.
La preocupación de Lenin es que las explicaciones
anteriores de la dialéctica simplemente mostraban que la
realidad conforma una totalidad y que aquellas cosas que
eran vistas como opuestas estaban en realidad relacionadas
una con otra. Pero no se había subrayado que la realidad es
una totalidad contradictoria, ni que es la relación
mutuamente antagónica entre las partes de la totalidad lo
que constituye la fuerza motriz de su cambio y desarrollo.
Cuando Lenin define su visión de la dialéctica en tres
puntos, subraya, además de la totalidad y la unidad de análisis
y síntesis, “la naturaleza contradictoria de la cosa
misma (lo otro de sí misma), las tendencias y fuerzas
contradictorias en todo fenómeno”.53
Un
ejemplo actual de totalidad no contradictoria podría
ser la cosmovisión de algunos ecologistas que subrayan la
interconexión de los seres humanos y la naturaleza, de
ciencia y realidad, etc., pero que carecen del concepto de
contradicción y, por ende, del concepto de cambio
desarrollado desde el interior. La voluntad de cambio pasa a
ser, en consecuencia, un mero deseo piadoso o un imperativo
moral introducido desde fuera, pero sin relación orgánica
con la totalidad de relaciones previamente descritas. La
totalidad sigue siendo, por tanto, una totalidad muerta.
Lenin vio con claridad que el marxismo de la II
Internacional había desarrollado una concepción igualmente
falsa de la totalidad, que dejaba fuera el concepto de
contradicción interna. Para Lenin, la clave era
...el
reconocimiento (descubrimiento) de las tendencias
contradictorias, opuestas, mutuamente excluyentes, en
todo fenómeno o proceso natural (incluyendo
el espíritu y la sociedad)... El desarrollo es la
“lucha” de los opuestos.54
Así,
pues, cuando Lenin se pregunta “¿Qué distingue a la
transición dialéctica de la transición no dialéctica?”,
su respuesta es “El salto. La contradicción. La
interrupción de la gradualidad”.55 Sobre esta
base, Lenin sostiene que “las dos concepciones básicas
del desarrollo” son 1) el cambio visto como incremento o
decrecimiento gradual, o repetición, o 2) el cambio como
resultado de la lucha entre opuestos. En la primera concepción,
la causa última del cambio permanece oculta o se atribuye a
algo externo al sistema, como Dios. La solución dialéctica
al problema del cambio apunta a las contradicciones internas
y, por tanto, al “automovimiento”:
La
primera concepción es pálida, seca, inerte. La segunda es
viva; sólo ella proporciona la clave del
“automovimiento” de todo lo existente; sólo ella da la
clave de los “saltos”, de las “rupturas de la
continuidad”, de la “transformación en lo contrario”,
de la destrucción de lo viejo y el surgimiento de lo nuevo.56
Aquí
podemos quizá vislumbrar las preocupaciones políticas que
motivaron la reelaboración de Lenin de su método marxista:
había encontrado aquí un método que podía dar cuenta de
la repentina transformación de la II Internacional en su
opuesto, el “salto” inesperado en el curso del
desarrollo histórico y la “destrucción de lo viejo y el
surgimiento de lo nuevo”.
Tras
haber redescubierto la esencia de la dialéctica, Lenin pasó
a renovar algunos de los términos clave del método
marxista. La distinción entre la apariencia cotidiana de la
realidad y su estructura subyacente, entre apariencia y
esencia, cobraba ahora nueva importancia para Lenin. En Materialismo
y empiriocriticismo, la teoría de Lenin de la
conciencia como copia o reflejo había actuado como obstáculo
contra cualquier énfasis importante sobre este tema, dado
que, si la conciencia era simplemente la imagen especular de
la realidad, podía asumirse que la realidad podía ser
inmediata y fácilmente accesible a partir de lo que aparecía
en su superficie. Marx, como hemos visto, daba a esa cuestión
una importancia mucho mayor. Lenin ahora seguía ese
ejemplo.
La
importancia de una comprensión marxista de la distinción
entre la apariencia de las cosas y su esencia es doble: 1)
al ahondar bajo la masa de los fenómenos superficiales, es
posible ver las relaciones esenciales que gobiernan el
cambio histórico (así, pues, bajo la apariencia de una
transacción mercantil libre y justa pueden verse las
relaciones de explotación de la sociedad de clases), pero,
2) esto no significa que las apariencias superficiales
puedan ser desechadas como hechos efímeros sin consecuencia
alguna. Al revelar las relaciones esenciales de la sociedad,
se hace posible explicar también más plenamente que antes porqué
esas relaciones aparecen en una forma diferente a la de
su verdadera naturaleza. Explicar, por ejemplo, porqué las
relaciones de clase de explotación en el momento de la
producción aparecen como “un trabajo justo por una paga
justa” en la pulida superficie del mercado laboral.
Al
hacer la distinción entre apariencia y esencia pero al
insistir, a la vez, en su conexión, al subrayar la
importancia de develar la estructura subyacente de los
hechos pero sin suponer que su apariencia cotidiana es en
cierto modo irreal o irrelevante, Lenin estaba
redescubriendo un aspecto esencial tanto del método de Marx
como de su descripción de la sociedad capitalista. Lenin
resume la situación con una metáfora particularmente
apropiada:
Lo
inesencial, lo aparente, lo superficial, suele desvanecerse,
no se aferra tan “estrechamente”, no se “establece con
tanta firmeza” como la “Esencia”. Etwa
[Aproximadamente como] el movimiento de un río: la espuma
en la superficie y las corrientes profundas por debajo. ¡Pero
incluso la espuma es una expresión de la esencia!57
Sobre
la base de esta comprensión, Lenin embate contra sus viejos
enemigos, los seguidores de Mach entre otros, con una nueva
crítica que no había tenido lugar en Materialismo y
empiriocriticismo:
Los
filósofos menores disputan acerca de si lo que debe tomarse
como base es la esencia o lo inmediatamente dado
(Kant, Hume, los discípulos de Mach). En vez de “o”,
Hegel dice “y”, y explica el contenido concreto de este
“y”.58
Lenin
sostiene que Hegel no ve la apariencia de las cosas como una
mera bruma que ha de disiparse mediante la comprensión de
la “verdadera” realidad. Hay una realidad más profunda,
pero debe ser capaz de dar cuenta de la contradicción entre
ella y la forma en que aparece: “Hegel es partidario de la
«validez objetiva»... de la Apariencia, «de lo que nos es
dado inmediatamente»”.59 Este enfoque de la
cuestión de esencia y apariencia es central para la nueva
concepción de Lenin sobre la relación entre pensamiento y
realidad. Mientras que Materialismo y empiriocriticismo
los mostraba en oposición rígida, uno como espejo del
otro, los cuadernos sobre Hegel desarrollan una comprensión
más compleja. El primer avance importante de Lenin es
aplicar su comprensión de la realidad de la apariencia a la
cuestión de la conciencia. Comentando un pasaje de Hegel,
Lenin escribe:
¿No
se dice aquí que también la apariencia es objetiva, porque
contiene uno de los aspectos del mundo objetivo? No sólo la
Wesen [esencia] sino también la Schein
[apariencia] es objetiva. Hay una diferencia entre lo
subjetivo y lo objetivo, PERO ESA DIFERENCIA, TAMBIÉN,
TIENE SUS LÍMITES.60
La
idea de que la conciencia y la realidad no son las simples
polaridades descritas en Materialismo y empiriocriticismo,
y de que había tanto unidad objetiva como diferencia entre
ellas, resultó un descubrimiento deslumbrante para Lenin,
como lo atestigua su uso de las mayúsculas. Más adelante,
Lenin explica en detalle su nueva comprensión:
Los
conceptos lógicos son subjetivos en tanto permanezcan
“abstractos”, en su forma abstracta, pero al mismo
tiempo expresan las cosas-en-sí. La naturaleza es tanto
concreta como abstracta, tanto fenómeno como
esencia, tanto momento como relación. Los
conceptos humanos son subjetivos en su abstracción, en su
separación, pero objetivos en su conjunto, en el proceso,
en la totalidad, en la tendencia, en la fuente.61
Lenin
apunta aquí a lo mismo que señalaba Marx cuando afirmaba
que las ideas se convierten en fuerza material cuando son
tomadas por las masas. De hecho, el mismo Lenin escribió al
observar el proceso en curso en 1917 que “las ideas se
convierten en un poder cuando se apoderan del pueblo”.62
Esto es, llega un punto en que la conciencia deja de ser una
mera opinión subjetiva sobre el mundo e ingresa, mediante
la práctica colectiva, en la conformación objetiva del
mundo. Cuando vislumbró una idea similar en Hegel, Lenin señaló
que
El
pensamiento de que lo ideal se transforma en lo real es profundo
y muy importante para la historia. Pero incluso en la vida
personal de un hombre es evidente que tiene mucho de verdad.
Contra el materialismo vulgar. NB [Nota bene, tomar
nota]. La diferencia de lo ideal y lo material no es tampoco
incondicional, no es überschwenglisch [desmesurada].63
¿Qué
significado tiene esta concepción de la conciencia para la
teoría leninista del conocimiento? Exigía que Lenin
hiciera una importante, aunque no absoluta, ruptura con las
ideas contenidas en Materialismo y empiriocriticismo.
Echemos una mirada primero hacia lo que no cambió.
Lenin, por supuesto, siguió siendo un materialista. Siguió
insistiendo en que la realidad material existe
independientemente del pensamiento humano y que, de hecho,
esta capacidad misma de pensar era un producto del
desarrollo natural: “Los conceptos y el arte de operar con
ellos no son innatos, sino el resultado de dos mil años de
desarrollo de la ciencia natural y la filosofía”.64
Así, pues, “los fines de los hombres son engendrados por
el mundo objetivo y lo presuponen; los encuentran como algo
dado, presente”65; en consecuencia, “la dialéctica
de las cosas produce la dialéctica de las ideas,
y no a la inversa”.66
Es
importante no perder de vista el hecho de que Lenin nunca
abandonó este compromiso con el materialismo. En
particular, porque análisis en otros aspectos valiosos de
los Cuadernos filosóficos, como el recientemente
editado de Kevin Anderson, Lenin, Hegel y el marxismo
occidental, tienden a subestimar este elemento de
continuidad en el pensamiento de Lenin.67
No
obstante, estas afirmaciones generales de materialismo son sólo
el comienzo del problema, no su solución. No podían dar
cuenta, por ejemplo, de la relación entre la dialéctica de
las ideas y la dialéctica de la realidad, relación que
Lenin sin duda ya no concebía a la manera lineal y
unidimensional planteada en Materialismo y
empiriocriticismo. El lenguaje de “copia” o
“fotografía” está completamente ausente en los Cuadernos
filosóficos. Aún se habla de la conciencia como
reflejo de la realidad en un sentido general, pero el término
rara vez es usado sin cualificación sustancial:
El reflejo
de la naturaleza en el pensamiento humano debe entenderse no
“abstractamente”, no “en forma inerte”, no
carente de movimiento, no sin contradicciones, sino en
el eterno proceso del movimiento, en el surgimiento
de contradicciones y su solución.68
De
hecho, insiste Lenin, “el hombre no puede comprender =
reflejar = ser un espejo de la naturaleza como un todo,
en su completitud, en su “totalidad inmediata”; sólo
puede acercarse eternamente a ella creando
abstracciones, conceptos, leyes, una pintura científica del
mundo, etc., etc.”. Esto es imposible en parte porque la
obtención del conocimiento es un proceso infinito, como ya
había observado Lenin en Materialismo y
empiriocriticismo.69 Pero lo que ahora agrega
Lenin es que resulta también imposible debido a que el
conocimiento requiere un proceso activo de abstracción
capaz de discernir entre esencia y apariencia. Este proceso
simplemente no es posible si se usa una primitiva teoría de
la conciencia como copia. Lenin mismo puntualiza que
La lógica
es la ciencia de la cognición, la teoría del conocimiento.
El conocimiento es el reflejo de la naturaleza por el
hombre. Pero no es un reflejo simple, inmediato, completo,
sino el proceso de una serie de abstracciones, la formación
y el desarrollo de conceptos, leyes, etc., y estos
conceptos, leyes, etc., abarcan de manera
condicional, aproximada, el carácter universal y regido por
leyes de una naturaleza eternamente en movimiento y
desarrollo.70
De
este modo, Lenin desarrolla un rol más activo e
independiente de la conciencia que el que le permitía el
marco de Materialismo y empiriocriticismo. Fue
incluso tan lejos como para afirmar que “la conciencia del
hombre no sólo refleja el mundo, sino que lo crea”.71
Esta vena nunca podría haberse expresado en Materialismo
y empiriocriticismo, aunque más no fuera porque Bogdánov
se habría aferrado a ella para contradecir toda la línea
argumental de Lenin. Estas ideas requerían de una teoría
dialéctica de la cognición que las enraizara en un marco
marxista, y era precisamente esta teoría lo que faltaba en Materialismo
y empiriocriticismo.
¿Pero
acaso no estaba consiguiendo Lenin este rol más
independiente para la conciencia a expensas de la precisión
científica? ¿Cómo podemos saber que nuestra conciencia
realmente tiene una correspondencia con el mundo real si es
sólo una representación “aproximada”,
“condicional” y abstracta de la realidad? La respuesta
de Lenin tiene dos aspectos. En primer lugar, la abstracción
puede ser un método para ver la realidad con más claridad,
como vimos en relación con la cuestión de esencia y
apariencia, y en segundo lugar, la conciencia debe resultar
en una actividad práctica, que proporcionará la prueba de
si nuestras concepciones sobre el mundo se ajustan a él o
no.
El
pensamiento que opera de lo concreto a lo abstracto... no se
aleja de la verdad sino que se acerca a ella. El concepto
abstracto de materia, de ley de la naturaleza,
de valor, etc., en una palabra, todas las
abstracciones científicas, reflejan la naturaleza de una
manera más profunda, verdadera y completa. Desde la
percepción viva al pensamiento abstracto, y de éste a
la práctica: tal es el camino dialéctico del
conocimiento de la verdad, del conocimiento de la
realidad objetiva.72
La
segunda pata de este proceso, el recurso a la práctica, es
crucial porque involucra una fusión de la comprensión
intelectual con la existencia objetiva. La acción humana,
en el sentido en que Marx entendía la cuestión en su análisis
del trabajo humano, no es ni una mera extensión del
pensamiento ni tampoco un simple acontecer objetivo en el
mundo exterior, como si fuera el viento que sacude las ramas
de un árbol. Es un acto consciente. En la actividad
consciente, los seres humanos superan la abstracción del
pensamiento al integrarlo a la realidad concreta e inmediata
en toda su complejidad. Este es el momento en el que
constatamos si el pensamiento realmente asume una forma
objetiva, si realmente puede crear el mundo, o si ha captado
equivocadamente la naturaleza de la realidad y es por ende
incapaz de ingresar a la cadena histórica como una fuerza
objetiva que, en el caso de la lucha de clases, se apodera
de las masas. Esto es lo que quiere decir Lenin cuando
escribe que “la práctica es más elevada que el
conocimiento (teórico), porque posee no sólo la
dignidad de la universalidad, sino también la de la
realidad inmediata”.73 O, en una versión más
elaborada del mismo tema,
La
actividad del hombre, que ha construido para sí una imagen
objetiva del mundo, cambia la realidad exterior, suprime su
determinación (=altera tal o cual de sus aspectos o
cualidades) y de este modo elimina de ella las características
de apariencia, exterioridad y nulidad, y la torna existente
en y para sí (=objetivamente verdadera).74
Vemos
aquí cómo para Lenin la práctica supera la distinción
entre lo subjetivo y lo objetivo, así como la brecha entre
esencia y apariencia. Lo que había sentado las bases para
este descubrimiento era la teoría leninista del partido,
que fue siempre el elemento más dialéctico y más
importante en el marxismo de Lenin. El conjunto de la
concepción de un partido que es parte de la mayoría de la
clase trabajadora, pero que está por largos períodos
separado de ella, exige una dialéctica que comprenda la
unidad de los opuestos, la naturaleza esencial de la práctica
y la naturaleza histórico-concreta del desarrollo.75
El
notable redescubrimiento por parte de Lenin del marxismo
“hegeliano” le aportó las herramientas con las cuales
rehacer su método a la luz de esta experiencia de
construcción partidaria. Y lo hizo precisamente en el
momento en que el fracaso de la tradición de la II
Internacional en la que él había estado inserto resultaba
de una claridad meridiana. De hecho, el ataque de Lenin al
proimperialismo de Kautsky señala específicamente la
incapacidad de éste para entender la dialéctica:
Kautsky
aprovecha el deseo de una nueva era pacífica
del capitalismo para justificar la adhesión de los
oportunistas y de la socialdemocracia oficial a la burguesía
y su rechazo de las tácticas revolucionarias, es decir,
proletarias, en esta época tormentosa... La dialéctica
marxista, en tanto última palabra en el método científico
evolutivo, excluye todo análisis aislado de un objeto.76
Y
en relación con el apoyo de Plejánov a la guerra, dice
Lenin:
Plejánov
ha establecido un nuevo récord en el noble deporte de
sustituir la dialéctica por la sofistería. El sofista se
aferra a un “argumento” entre muchos; fue Hegel quien
hace bastante tiempo observó con todo acierto que en este
mundo se pueden encontrar “argumentos” para probar
cualquier cosa. La dialéctica exige la investigación de
los múltiples aspectos de un fenómeno social dado en su
desarrollo, y que lo externo y aparente quede reducido a las
fuerzas motrices fundamentales, al desarrollo de las fuerzas
productivas y la lucha de clases... En relación con las
guerras, la tesis principal de la dialéctica, que ha sido
tan desvergonzadamente distorsionada por Plejánov para
complacer a la burguesía, es que “la guerra es la
continuación de la política por otros (es decir,
violentos) medios”. Tal es la fórmula de
Clausewitz, uno de los más grandes escritores sobre la
historia de la guerra, cuyo pensamiento estuvo inspirado por
Hegel.77
Lo
que Lenin obtuvo de su lectura de Hegel fue mucho más que
la aplicación de la dialéctica al estudio de la guerra; tiñó
el conjunto de su pensamiento y la conservó por el resto de
su vida. Como sostiene Michael Löwy,
No es
difícil hallar el hilo rojo que conduce de la categoría de
totalidad a la teoría del eslabón más débil de la cadena
imperialista; de la interpenetración de los opuestos a la
transformación de la revolución democrática en revolución
socialista; de la concepción dialéctica de causalidad al
rechazo a definir el carácter de la revolución rusa únicamente
por la “base económica atrasada” de Rusia; de la crítica
del evolucionismo vulgar a la “ruptura de la
continuidad” en 1917.78
Naturalmente,
Lenin no predijo o dedujo la revolución rusa como resultado
de su estudio de Hegel. Pero su reaprendizaje de la dialéctica
lo hizo más atento a las posibilidades, más capaz de
descubrir, de manera concreta y empírica, las formas de
acción que podrían superar las contradicciones que
enfrentaba. Su actitud hacia el estado de los trabajadores
es un ejemplo: en Dos tácticas de la socialdemocracia en
la revolución democrática (1905), Lenin había
criticado a la Comuna por no ser capaz de “distinguir
entre los elementos de una revolución democrática y los de
una revolución socialista”, por “confundir las tareas
de la lucha por la república con las de la lucha por el
socialismo”. Pero hacia 1917, Lenin se había
desembarazado de tal enfoque. La Comuna pasó a ser, en El
Estado y la revolución, el modelo para llevar adelante,
de manera simultánea, una revolución democrática y una
socialista.79
Este
nuevo enfoque le iba a ser otra vez de utilidad, como
observa Krúpskaia, en “sus breves comentarios sobre el
enfoque dialéctico de todos los fenómenos que hizo en 1921
en el transcurso de sus disputas con Trotsky y Bujarin sobre
los sindicatos”. Este texto es “la mejor evidencia de cuánto
provecho había sacado Ilich de sus estudios sobre filosofía”.80
De hecho, dos secciones del artículo de Lenin Una vez más
sobre los sindicatos, unas 17 páginas, estaban
dedicadas a la dialéctica.81
El
debate de 1921 se centró sobre el grado en que los
sindicatos debían estar integrados al Estado. Lenin pensaba
que incluso en un estado obrero, especialmente en uno que
era, como él lo llamaba, un estado de obreros y campesinos
con deformaciones burocráticas, los trabajadores aún
necesitaban sindicatos que tuvieran suficiente autonomía
como para defenderse de su propio estado. Trotsky, aunque al
comienzo había tomado una posición cercana a la de Lenin,
pasó a defender la idea de que los sindicatos debían estar
ligados más estrechamente a la máquina estatal, a fin de
superar la devastación causada por la guerra civil. Bujarin
ocupó una posición intermedia entre Lenin y Trotsky.
La
crítica de Lenin a Trotsky era que éste había olvidado
que “la política debe preceder a la economía” porque
“sin un abordaje político correcto a la cuestión, la
clase dada no podrá mantener su dominación, y por
consiguiente, tampoco podrá cumplir su tarea en la
producción”.82
La
respuesta de Lenin a Bujarin es más interesante desde el
punto de vista metodológico. Lenin acusa a Bujarin de
eclecticismo:
La
esencia de su error teórico es la sustitución de la
interacción dialéctica entre economía y política (propia
del marxismo) por el eclecticismo. Su actitud teórica es
“por un lado; por el otro”, “lo uno y lo otro”. Esto
es eclecticismo. La dialéctica exige una consideración
global de las correlaciones en su desarrollo concreto, no un
mosaico de piezas y fragmentos.83
Bujarin
había intentado minimizar las diferencias entre Lenin y
Trotsky, diciendo que sus posiciones no eran
contradictorias:
Camaradas,
muchos de ustedes hallarán que la actual controversia tiene
el siguiente aspecto: dos hombres se desafían a definir el
vaso sobre la tribuna. Uno dice: “es un cilindro de
vidrio, y maldito el que diga otra cosa”. El otro dice:
“un vaso es un recipiente para beber, y maldito el que
diga otra cosa”.84
Para
Lenin, esto era la representación del “punto de vista de
la lógica formal o escolástica, no de la lógica marxista
o dialéctica”. Su réplica a Bujarin muestra no sólo el
dominio de la dialéctica que había adquirido mediante su
estudio de Hegel, sino la profunda comprensión materialista
con la que transformaba las categorías de Hegel, haciéndolas
precisas y concretas:
Un
vaso es sin duda tanto un cilindro de vidrio como un
recipiente para beber. Pero tiene muchos más aspectos que
ésos; hay un número infinito de ellos, un número infinito
de “mediaciones” e interrelaciones con el resto del
mundo. Un vaso es un objeto pesado que puede usarse como
proyectil, como recipiente para tener atrapada una mariposa,
o puede ser un objeto valioso como objeto tallado o grabado
artísticamente, y todo esto es completamente independiente
de que sirva para beber, de que esté hecho de vidrio, de
que su forma sea o no cilíndrica, y así sucesivamente.85
Lenin
critica a Bujarin porque éste simplemente toma las
definiciones aportadas por la lógica formal y las combina
sin orden ni concierto, así como en el debate sobre los
sindicatos combinaba indistintamente elementos de la posición
de Lenin y de la de Trotsky. Lenin sostiene que la lógica
dialéctica exige ir más allá:
En
primer lugar, si hemos de tener conocimiento verdadero de un
objeto, debemos examinar todas sus facetas, sus conexiones y
sus “mediaciones”. Jamás lo conseguiremos por completo,
pero la regla de la multilateralidad es una salvaguarda
contra los errores y el esquematismo.
De
este modo, Lenin hace un uso polémico de los conceptos
hegelianos de totalidad y mediación. Y continúa:
En
segundo lugar, la lógica dialéctica exige que un objeto
sea tomado en su desarrollo, en su cambio, en su
“automovimiento”, como lo llama Hegel. Esto no resulta
inmediatamente evidente en el caso de un objeto como un
vaso, pero él también está en flujo, y esto vale
especialmente para su uso, su objeto y las conexiones con el
mundo circundante.
Lenin
afirma que, en tercer lugar, sólo esta concepción podría
funcionar como “criterio de verdad e indicador práctico
de su relación con las necesidades humanas”. Y concluye
diciendo que “en cuarto lugar, la lógica dialéctica
sostiene que «la verdad es siempre concreta, nunca
abstracta», como le gustaba decir a Plejánov citando a
Hegel”.86 Este último aspecto es decisivo para
una dialéctica materialista, y Lenin intenta remachar el
clavo con un ejemplo político:
No
conozco absolutamente nada sobre los rebeldes y
revolucionarios del sur de China... Dado que existen esos
levantamientos, no es descabellado imaginar una discusión
entre el chino Nº 1, que dice que la insurrección es el
producto de la más aguda lucha de clases nacional, y el
chino Nº 2, que afirma que la insurrección es un arte.
Esto es todo lo que necesitamos para poder escribir tesis à
la Bujarin: “por un lado... por otro lado”. Uno no
ha tenido en cuenta lo suficiente el “factor” arte, y el
otro, el “factor agudeza”. Como no se ha hecho ningún
estudio concreto sobre esta discusión, cuestión,
enfoque, etc. particular, el resultado es un
eclecticismo inerte y vacío.87
En
lugar de este enfoque, Lenin sostiene que debe haber “una
solución concreta de la cuestión política de las «tendencias
en el seno del movimiento sindical», de las relaciones
entre las clases, de la correlación entre política y
economía, del rol específico del Estado, el partido, los
sindicatos, etc.”.88 Esta era la única manera
de evitar tanto el eclecticismo de Bujarin como el
“pensamiento unilateral” de Trotsky. Sin duda, era en
parte este debate lo que tenía en mente Lenin al escribir
en su “Testamento” sobre Bujarin que “sus conceptos teóricos
sólo pueden considerarse plenamente marxistas con la mayor
reserva porque hay en él algo de escolástico (no ha
estudiado nunca, y creo que jamás ha entendido del todo, la
dialéctica)”.89
Lenin
mantuvo su compromiso con la dialéctica en su último artículo
sobre filosofía, escrito en 1922 para la revista Pod
Znamenem Marksizma (Bajo la bandera del marxismo).
Lenin instó a los colaboradores de la revista a
...
dedicarse al estudio sistemático de la dialéctica de Hegel
desde un punto de vista materialista... Tomando como base el
método de Marx de aplicar la dialéctica hegeliana
concebida de una manera materialista, podemos y debemos
elaborar esta dialéctica en todos sus aspectos, publicar en
la revista extractos de las principales obras de Hegel,
interpretándolas y comentándolas en forma materialista con
la ayuda de ejemplos de cómo Marx aplicaba la dialéctica
en la esfera de las relaciones políticas y económicas,
ejemplos que la historia reciente, especialmente la guerra
imperialista moderna y la revolución, nos provee en inusual
abundancia. En mi opinión, los editores y colaboradores de Pod
Znamenem Marksizma deben ser una especie de “Sociedad
de amigos materialistas de la dialéctica hegeliana”.90
Después
de Lenin
Durante
la revolución rusa no se conoció hasta qué punto Lenin
había renovado el método marxista, y aún menos sobrevivió
a su muerte en 1924. El debate filosófico, no obstante,
floreció después de la revolución de Octubre. Hubo una
suerte de renacimiento de la filosofía de Mach, y quienes
habían sido prominentes opositores de Lenin se hallaron en
altos cargos en el estado soviético. Lunacharsky, como ya
señaláramos, fue comisario del pueblo para la Educación.
Bogdánov pasó a ser miembro destacado de la Academia
Comunista, y Pokrovsky fue el primer director del Instituto
de Profesores Rojos. Pero las dos principales corrientes de
pensamiento fueron los mecanicistas y el grupo asociado con
Abram Deborin.
El
mecanicismo era una forma extrema de positivismo, una
disposición de pensamiento extremadamente empirista y
antiteórico, una tendencia a apoyarse en los “hechos
desnudos” y a creer que no se requería ulterior elaboración.91
Sus sostenedores estaban convencidos de que
...los
recursos de investigación de la ciencia son capaces de dar
cuenta de la realidad objetiva de manera completa. Afirman
que la ciencia utiliza procedimientos de reducción que son,
en principio, capaces de revelar de manera exhaustiva la
naturaleza no sólo de los objetos físicos, sino también
de los organismos vivos y los fenómenos psicológicos.92
Este
punto de vista tenía afinidad con la vena positivista del
pensamiento de Bogdánov. De hecho, Bogdánov se acercó a
los mecanicistas. Estos, sin embargo, eran menos proclives a
asociarse con Bogdánov; en parte porque de verdad tenían
escasa inclinación por su teoría idealista del
conocimiento, y en parte debido a que, por haber sido Bogdánov
el blanco de polémicas pasadas con Lenin, quedaba en muy
mala situación en las crecientes disputas fraccionales de
mediados de los años 20. También Bujarin apoyaba a la
corriente mecanicista, postura que se ganó el reproche de
Lenin, contenido en el testamento ya citado y que Stalin
ocultara tras su muerte, de que Bujarin nunca había
“entendido la dialéctica”.
Los
jóvenes filósofos agrupados alrededor de A. M. Deborin en
el Instituto de Profesores Rojos decían ser la antítesis
misma de los mecanicistas. Se oponían rotundamente a
menoscabar el rol de la filosofía, y estaban decididos,
siguiendo el consejo de Lenin, a rehabilitar la figura de
Hegel y la comprensión materialista de la dialéctica. En
verdad, comparados con el cientificismo tosco de los
mecanicistas, el grupo de Deborin era la cúspide de la
sofisticación filosófica. Pero en último análisis, y a
pesar de toda su alharaca alrededor de Hegel y la dialéctica,
eran formalistas. Su comprensión de la dialéctica consistía
en una letanía fija de formulaciones vaciadas de contenido
e inmunes a la confrontación con los hechos. La comprensión
deborinista de la dialéctica mostraba una esclerosis análoga
a la de Plejánov y los teóricos de la II Internacional,
quienes, adhiriendo en lo formal a la dialéctica, la
vaciaron de hecho de todo contenido real y la divorciaban de
las contradicciones vivas del mundo exterior. No sorprende,
entonces, que Deborin fuera uno de los que se sumó al
ataque contra Georg Lukács y Karl Korsch a comienzos de los
años 20. En manos de los seguidores de Deborin, la dialéctica
se convirtió en una fórmula lista para ser aplicada a
cualquier problema, no un método vivo que sólo puede
verificarse mediante el examen y reexamen permanentes de las
tendencias reales de la naturaleza y la sociedad.
Lo
que en verdad estaba ocurriendo en la filosofía soviética
era que, así como la base real de una unidad dialéctica,
la revolución misma, se estaba degenerando, emergieron dos
bandos unilaterales: los empiristas toscos y los hegelianos
abstractos. No se trata de que ambos bandos fueran
igualmente disvaliosos en términos filosóficos –los
deborinistas estaban equivocados de una manera mucho más
compleja que los mecanicistas– pero ambos eran en última
instancia incapaces de sostener la tradición filosófica
que Lenin había redescubierto. Toda ulterior posibilidad de
sostener ese punto de vista se perdió en las intrigas de
fines de los 20 y comienzos de los 30, a medida que Stalin
consolidaba su poder.
En
1929, los deborinistas aprovecharon sus posiciones de poder
en el aparato de estado para derrotar a sus adversarios. Las
armas utilizadas para derrotar a los mecanicistas no fueron
precisamente filosóficas. A medida que Stalin abandonaba la
Nueva Política Económica (NEP) y se embarcaba en la
colectivización forzosa de los establecimientos rurales,
Bujarin, que promovía la política de hacer concesiones aún
mayores que las de la NEP al campesinado, pasó a ser el
principal enemigo. Bujarin era aliado de los mecanicistas;
por consiguiente, los mecanicistas fueron estigmatizados
como gradualistas y deterministas. Bujarin era
“desviacionista de derecha” y mecanicista. Aplastar a
uno era aplastar a ambos.
Quienes
ascendieron mediante maquinaciones e intrigas fueron
arrojados del poder por la misma vía. Un año después,
Mitin y Yudin, que habían sido aliados de Deborin, usaron
los mismos métodos de calumnia y difamación contra él. Se
acusó a los deborinistas de haber combatido a la
“desviación de derecha” descuidando al otro enemigo del
Partido, la “desviación de izquierda” representada por
Trotsky. En 1930, el mismo Stalin llamó a los deborinistas
“idealistas menchevizantes”, y poco después serían
considerados “agentes trotskistas en el terreno filosófico”.93
No había más verdad en esto que en suponer que todo
mecanicista era partidario de la política económica de
Bujarin. Pero a esa altura lo que pasaba por teoría había
dejado de tener conexión alguna con la práctica política,
salvo como un arma en las manos de los que detentaban el
poder. En enero de 1931, una resolución del Comité Central
condenó a la revista de Deborin, Bajo la bandera del
marxismo. En la filosofía, como en todas las demás áreas
de la vida social e intelectual, el surgimiento del
stalinismo ahogó una cultura revolucionaria vibrante y
vital, reduciéndola al credo interesado y cínico de una
nueva y brutal clase dominante.
Con
la muerte de Lenin, la derrota de la oposición de izquierda
y la capitulación de Lukács al stalinismo, el estudio
genuino de la dialéctica marxista pasó a ser subterráneo
hasta que Trotsky volvió sobre la cuestión en los años
30.
Notas:
1
Este era el punto de vista de los historiadores de derecha
de la revolución rusa como Leonard Shapiro durante la
Guerra Fría, pero subsiste aún hoy. Véase,
por ejemplo, O. Figes, The People’s Tragedy
(Londres, Jonathan Cape, 1996). La visión opuesta
mejor planteada es la de T. Cliff, Lenin, 3 volúmenes,
(Londres, Bookmarks, 1985-7). Véase
también M. Liebman, Leninism under Lenin (Londres,
Merlin, 1975) [hay edición castellana]; N. Harding, Lenin’s
Political Thought, Theory and Practice in the
Democratic and Socialist Revolutions (Londres,
Macmillan, 1983), y Paul Le Blanc, Lenin and the
Revolutionary Party (New Jersey Humanities Press, 1993).
2
Lenin consideraba el Ensayo sobre la concepción
materialista de la historia de Labriola [hay edición
castellana de Antídoto] “un libro muy interesante y muy
inteligente”. Véase
G. Weber y H. Weber, Lenin, Life and Works (Londres,
Macmillan, 1980).
3
Paul Le Blanc, Lenin and the Revolutionary Party,
209. El libro de Kevin Anderson Lenin, Hegel and
the Western Marxism, a Critical Study (Chicago,
University of Illinois Press, 1995) es el ejemplo más
reciente del enfoque al que hace referencia Le Blanc.
Anderson continúa una tradición originada en Raya
Dunayevskaya y sus seguidores. Se
encuentra una formulación más extrema en N. Valentinov, Encounters
with Lenin, citado en D. H. Ruben, Marxism and
Materialism, a Study in Marxist Theory of Knowledge (Sussex
and New Jersey, Harvester and Humanities Press, 1977), 166.
Pero incluso en trabajos muy valiosos como el de Michael Löwy,
“From the «Logia» of Hegel to the Finland Station in
Petrograd”, incluido en su On Changing the World
(New Jersey, Humanities Press, 1993), se encuentran a veces
resabios de este argumento. Véase especialmente
79-81.
4
V. I. Lenin, Collected Works, Vol. 1 (Moscú,
Progress, 1960), 182-3 [Obras Completas, vol. 1, Moscú,
Progreso, 1986, 192. Hemos modificado ocasionalmente la
traducción].
5
Ibid., 420 [ 460].
6
Ibid., 400-1 [ 438-9].
7
La presencia de este elemento en el pensamiento de Lenin
rebate también el argumento adelantado por Pannekoek en
1938 en su Lenin as Philosopher (Londres, Merlin,
1975) [hay edición en castellano]. Pannekoek señala
correctamente los problemas de algunos de los argumentos
materialistas mecánicos que Lenin despliega contra Bogdánov.
Sin embargo, el libro de Pannekoek tiene muchas más
debilidades que virtudes. En primer lugar, explica las
debilidades del punto de vista de Lenin como resultado de un
“materialismo burgués” que aún tenía su atractivo en
la atrasada Rusia, donde se rehabilita como marxismo mucho
después de haber cumplido su rol como ideología de la
burguesía revolucionaria en Europa occidental. Pero esto es
sin embargo un reduccionismo aún más tosco que el que
Pannekoek adjudica a Lenin. Después de todo, había muchos
materialistas mecánicos en la II Internacional en Europa
occidental, y Lenin seguía siendo ruso cuando renovó la
dialéctica en 1914. Las verdaderas raíces del enfoque de
Lenin en 1914 están no sólo en las circunstancias
materiales generales, sino en la forma en que éstas fueron
mediadas por el marxismo de la II Internacional, en las
consecuencias de la revolución de 1905 y en la situación
particular del partido bolchevique. Pannekoek se equivoca
también al creer que Lenin no ubicaba los problemas filosóficos
dentro de las contradicciones de clase de la sociedad, como
incluso un breve examen de sus argumentos contra los narodniki
deja muy en claro. Finalmente, Pannekoek no tiene ninguna
exposición positiva de la dialéctica para ofrecer en
reemplazo del enfoque de Lenin. ¡Y esto en 1938, después
de Lukács, de Korsch, de Gramsci!
8
Véase T. Cliff, Lenin, vol. 1, Building the Party
(Londres, Pluto Press, 1975), 288.
9
Ibid., 290.
10
Del informe de M. N. Pokrovsky, el historiador bolchevique
por entonces aliado de Bogdánov, citado por Le Blanc, Lenin
and the Revolutionary Party, 160.
11
Véase Le Blanc, cit., 163.
12
L. Kolakowski, Main Currents in Marxism 2. The
Golden Age
(Oxford, Oxford University Press, 1978), p. 419 [hay edición
castellana].
13
Ibid., 419.
14
H. Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science, a
Critical History (New Jersey, Humanities Press, 1985),
120.
15
Véase N. Harding, Leninism (Londres, Macmillan,
1996), 219-20.
16
Citado en Sheehan, op. cit., 122.
17
Ibid., p. 123.
18
E. Mach, Analyse der Empfindungen, citado en A.
Pannekoek, Lenin as Philosopher, cit., 52.
19
Kolakowski, cit., 424-5.
20
Lenin, Materialism and empiriocriticism (Pekín,
1972), 72 [76]. [Hay varias ediciones en castellano.
En ésta y las demás referencias citaremos entre corchetes
la paginación de Materialismo y empiriocriticismo,
Buenos Aires, Ediciones Estudio, 1974, cuya traducción
hemos modificado ocasionalmente].
21
Kolakowski, cit., 429.
22
Ibid., 427.
23
Véase ibid., 435.
24
Sheehan, cit., 125.
25
Bogdánov, citado en Lenin, Materialismo y
empiriocriticismo, 390 [340]. El resaltado es de Bogdánov.
26
Kolakowski, cit., 441.
27
Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, 342 [301].
28
Ibid., 340 [299].
29
Citado en ibid., 329 [290].
30
Citado en Sheehan, op. cit., 120 [también en Lenin, Materialismo
y empiriocriticismo, ed. citada, 273].
31
Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, 415 [360].
32
Ibid., 434 [375-6].
33
Ibid., 51 [59].
34
Ibid., 50 [58].
35
Cliff, Lenin, 291. Véase también Anderson, op.
cit., 19: “Cuando autorizó la reedición del libro en
1920, Lenin escribió que su tema era «la filosofía del
marxismo, el materialismo dialéctico». Sin embargo, deja
claro que no era tanto «en general» o para el movimiento
marxista mundial, sino sobre todo en referencia a una crítica
al concepto de «cultura proletaria» de su viejo adversario
Bogdánov, que estaba ganando adeptos entre la juventud soviética
y los intelectuales a comienzos de los años 20”.
36
Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, 317 [280-1].
37
Ibid., 69 [74].
38
Ibid., 276 [247].
39
Marx y Engels, Selected Correspondence (Moscú,
Progress, 1965), 191 (Carta de Marx a Engels, 27 de junio de
1867).
40
Marx, Grundrisse (Londres, Penguin, 1973), 100. [En
castellano: Elementos fundamentales para la crítica de
la economía política, Buenos Aires, Siglo XXI, 1973, pág.
20-1].
41
También puede hallarse una defensa de Materialismo y
empiriocriticismo en el capítulo 5 del libro de
Sebastiano Timpanaro On Materialism (Londres, Verso,
1975). La defensa de Timpanaro no es directa, sino a través
del ataque al punto de vista de Karl Korsch sobre Lenin, lo
que no le cuesta mucho, dado que Korsch se hizo
antileninista a fines de los años 20. Pero incluso antes de
esto, y aunque sus escritos anteriores contienen mucho de
interesante, Korsch era mucho más débil como teórico que
Lukács, con quien se identificaba. La otra estrategia
oblicua de Timpanaro es afirmar que las condiciones específicas
del renacimiento idealista que Lenin combatió en Materialismo
y empiriocriticismo son características permanentes del
pensamiento del siglo XX, lo que justificaría el enfoque de
Lenin: “El «período histórico» que justifica la obra
de Lenin es, por tanto, un período histórico largo que ya
abarca la mitad del siglo XX y que no muestra signos de
finalizar” (230). Esto es, como mínimo, unilateral,
debido a que el estigma del marxismo de la II Internacional
y del stalinismo no es el idealismo sino el materialismo
burdo, lo que explica porqué el stalinismo pudo hacer mal
uso durante tanto tiempo del libro de Lenin, presentado como
un “manual”.
42
Ruben, Marxism and Materialism, 177.
43
Ibid., 176.
44
Ibid., 177.
45
N. Krúpskaia, Memories of Lenin (Londres, Lawrence
& Wishart, 1970), 255.
46
Citado
en R. Dunayevskaya, Marxism and Freedom (Londres,
Pluto Press, 1971), 169.
47
Lenin, Collected Works, vol. 38 (Moscú, Progress,
1972), 179 [173-4] [hay varias ediciones en castellano de
las Obras Completas de Lenin. El tomo 38 corresponde
a los Cuadernos filosóficos; citamos entre corchetes
la paginación de la edición en volumen separado, Cuadernos
filosóficos, Buenos Aires, Ediciones Estudio, 1963, con
ocasionales variantes en la traducción].
48
Ibid., 180 [174].
49
Ibid., 362 [354].
50
Ibid., 277 [269].
51
Ibid., 276 [268. En la cita que sigue, Rees transcribe
“materialismo dialéctico”, etc.; la edición en
castellano dice, más en consonancia con el contexto,
“idealismo dialéctico”, etc., de modo que así lo
vertimos].
52
Ibid., 359 [351].
53
Ibid., 221 [213].
54
Ibid., 360 [351-2].
55
Ibid., 284 [276].
56
Ibid., 360 [352].
57
Ibid., 130 [124].
58
Ibid., 134 [128].
59
Ibid. [128].
60
Ibid., 98 [94].
61
Ibid., 208 [200].
62
Lenin, Collected Works, vol. 26 (Moscú, Progress,
1964), 163.
63
Lenin, Collected Works, vol. 38 [Cuadernos filosóficos],
114 [110].
64
Ibid., 264 [256].
65
Ibid., 189 [183].
66
Ibid., 196 [189].
67
Anderson, Lenin, Hegel and Western Marxism. En
la primera mitad del libro, Anderson hace una comparación
meticulosa y pendiente desde hace tiempo entre las notas de
Lenin y las obras originales de Hegel en las que aquéllas
se basan. Pero Anderson se equivoca en seguir la tendencia
de Raya Dunayevskaya a desdeñar a Plejánov en tanto típico
representante del marxismo de la II Internacional, cosa que
no era (véase el capítulo 3 del presente libro). Por esto,
a Anderson le resulta imposible explicar porqué Lenin siguió
considerando valiosos algunos aspectos de la obra de Plejánov,
sin dejar de ser crítico de su comprensión de la dialéctica.
El resultado es que sigue una vez más a Dunayevskaya en su
acusación a Lenin de mala fe por no romper públicamente
con la visión de Plejánov y anunciar su conversión filosófica.
Mucho más se equivoca Anderson al rastrear el fracaso del
determinismo de la II Internacional hasta Friedrich Engels
(véase pp. 39, 46, 59, 95, 102). En la sección
antojadizamente titulada “«On the Question of
Dialectics»: Lenin Critiques Engels” [“«Sobre la
cuestión de la dialéctica»: la crítica de Lenin a
Engels”], Anderson acusa a Engels de trazar “una
afinidad demasiado cercana entre el movimiento de la materia
inanimada y el autodesarrollo de la actividad y la
conciencia humana” (106). No obstante, el único señalamiento
que hace Lenin es que Engels hace una comprensible
simplificación “en aras de la popularización”.
Inclusive, como lo desarrollo en los capítulos 1 y 2 de la
presente obra y en otras partes (véase J. Rees,
“Engels’ Marxism”, en J. Rees, ed., The
Revolutionary Ideas of Frederick Engels, International
Socialism 65, Londres, 1965), Engels fue de hecho quien
distinguió claramente entre la naturaleza de la dialéctica
en la materia inanimada y en la sociedad.
68
Lenin, Collected Works, vol. 38, 195 [188]. También:
“en los conceptos humanos, la naturaleza se refleja de
manera distintiva (¡NB esto: de manera distintiva
y dialéctica!)”, 285 [277].
69
En Materialismo y empiriocriticismo, Lenin escribía:
“En la teoría del conocimiento, como en cualquier otra
esfera, debemos pensar dialécticamente, es decir, no
debemos considerar nuestro conocimiento como algo listo e
inalterable, sino que hay que determinar cómo el
conocimiento surge a partir de la ignorancia, y cómo el
conocimiento inexacto e incompleto se vuelve más completo y
más exacto”. Para una discusión sobre este punto, véase
N. Harding, Leninism, 224.
70
Lenin, Collected Works, vol. 38, 182 [176].
71
Ibid., 212 [204].
72
Ibid., 171 [175].
73
Ibid., 213 [206].
74
Ibid., 218 [210].
75
Las raíces de una parte importante de la apreciación de la
dialéctica por parte de Lenin deben buscarse por tanto en
su teoría del partido, a diferencia de lo que cree Kevin
Anderson, para quien “la concepción de Lenin del Estado y
la revolución resulta algo contradictoria y ambivalente
debido a que no logra elaborar una crítica dialéctica
de su primera concepción del partido como dirección. Esta
última, que siguió siendo parte del bolchevismo incluso en
1917... condujo a la centralización, la burocracia y la
perpetuación indefinida del estado de partido único”
(op. cit., 169; véase también 23, 147, 165-8, 245). Este
análisis es doblemente equivocado. En primer lugar, pasa
por alto los significativos cambios en la teoría de Lenin
del partido durante la revolución de 1905. En segundo
lugar, en un reduccionismo típico de los
“superhegelianos” de la escuela de Dunayevskaya, deduce
los hechos reales a partir de los conceptos (en este caso,
el surgimiento del stalinismo a partir de la concepción de
Lenin sobre el partido), en vez de examinar la dialéctica
real de las fuerzas sociales que llevaron a la destrucción
del partido de Lenin a fines de los años 20. Sobre
este tema, véase Cliff, Lenin; Liebman, Leninism
under Lenin, y Le Blanc, Lenin and the Revolutionary
Party.
76
Citado en Anderson, op. cit., 110.
77
Ibid.
78
Löwy, On Changing the World, 84.
79
Véase ibid., 81 y 84-7.
80
Krúpskaia,
Memories of Lenin, 255.
81
Lenin, Collected Works, vol. 32 (Moscú, Progress,
1965), 83-100 [Obras completas, vol. 42, ed. cit.,
pp. 274-317. Las
secciones citadas se hallan entre las páginas 289 y 308].
82
Ibid., 83-84 [290].
83
Ibid., 91 [298].
84
Citado en ibid., 93 [301].
85
Ibid. [301].
86
Ibid., 94 [302].
87
Ibid., 95 [303].
88
Ibid., 99 [308].
89
Lenin, Collected Works, vol. 36 (Moscú, Progress,
1965), 595 [edición en castellano del “Testamento” de
Lenin en Contra la burocracia, Córdoba, Pasado y
Presente, 1971, pp. 127-148. El pasaje citado, en traducción
apenas modificada, está en p. 133]. También pudo haber
pensado Lenin en la actitud de Bujarin hacia la cuestión
nacional y el estado imperialista. En ambos casos, Bujarin
tendía a ver totalidades indiferenciadas y desarrollo
lineal allí donde Lenin veía tendencias contradictorias,
como correctamente señala Anderson, op. cit., 159.
90
Lenin, On the Significance of Militant Materialism,
en Selected Works (Moscú, Progreso, 1968), 638.
91
Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science, 167.
92
D. Bakhurst, Consciousness and Revolution in Soviet
Philosophy from the Bolsheviks to Evald Iliyenkov
(Cambridge, Cambridge University Press, 1991), 31-32.
93
Ibid., 48-49.
|