Teoría

Presentamos un texto que es parte de otro mayor, el libro El álgebra de la revolución. La dialéctica y la tradición marxista clásica, del marxista británico John Rees, editado en Londres en 1998. Se trata de un trabajo que consideramos muy valioso y digno de ser conocido en nuestra lengua, por una serie de razones. En primer lugar, se inscribe dentro de la mejor tradición marxista que recupera la dialéctica como arma del pensamiento y la teoría, contra las versiones vulgares, estructuralistas o analíticas del marxismo. En segundo lugar, el libro establece un recorrido de la dialéctica en el período de fundación del marxismo clásico, de manera profunda, documentada y crítica, incluso de los propios fundadores. Este enfoque no dogmático y a la vez comprometido con asimilar lo mejor del patrimonio del marxismo revolucionario le permite al autor exponer sus fortalezas y debilidades, sus desarrollos y contradicciones. Esto arroja luz sobre la teoría y el pensamiento marxista como algo que depende del movimiento histórico y la lucha de la clase trabajadora, no como fórmulas osificadas que se aprenden y se enseñan en un manual. Por último, el hecho de que Rees sostenga una práctica militante en el Socialist Workers Party británico, sin convertir en ningún momento su texto en una pieza doctrinaria ni hacerle perder rigor, deja su impronta en un material cuyo objeto no es la gloria académica sino transformarse en una ayuda para la tarea de transformar la realidad en un sentido revolucionario.

El pasaje que reproducimos corresponde a la introducción (páginas 3 a 11 de la edición original) y esperamos que sirva como entrada a posteriores lecturas sobre el apasionante tema de la dialéctica, el corazón del método y el pensamiento marxista. La edición y traducción son de Marcelo Yunes.

El surgimiento de la sociedad capitalista, desde sus comienzos en el siglo XVI, trajo consigo una división del trabajo que hizo que los individuos aislados aparecieran como la célula básica a partir de la cual se construía la sociedad. Los trabajadores asalariados buscan su suerte en el mercado de trabajo: el individuo, en competencia con otros individuos, para un empleador individual. Los salarios debían gastarse en otros mercados en los que el trabajador, como consumidor individual, le compraba a vendedores individuales.

Mucho después, el voto secreto e individual se convirtió en la norma política de la sociedad capitalista. El arte, al principio para una estrecha élite y luego de manera más general (aunque en absoluto de modo universal), pasó a reflejar no ya, como antes, la experiencia colectiva de la devoción religiosa sino los deseos del individuo: amor, satisfacción sexual, riqueza, status, felicidad. En suma, el deseo de realización individual, más allá de cómo se mida. Muchas formas del arte pasaron a favorecer el consumo privado antes que la experiencia pública. La imprenta condujo, primero, al estudio individual de la Biblia, y después, a la novela por entregas en vez del sermón dominical; la televisión tiene preeminencia sobre el cine y el teatro, y los CDs o los cassettes sobre los conciertos en vivo. Y, lo que es más importante, el acceso al arte, consumido de manera pública o privada, sólo es posible mediante actos individuales de compra.

La compartimentación de la experiencia es aún más extrema hoy que en las fases tempranas del capitalismo, como hecho social y como ideología. En general, en colegios y universidades se subraya que las artes y las ciencias deben estudiarse de manera aislada; que lenguaje e historia, ingeniería y sociología, poesía y negocios, son disciplinas separadas.

En los diarios y noticieros, por ejemplo, esto es tan común como para dejar pasar sin comentario alguno que la tasa de desempleo y las estadísticas de suicidio son "asuntos diferentes". Se informa el nivel de pobreza en la página 4, la tasa de criminalidad en la página 6. La crítica de arte va al suplemento cultural, las subastas de arte a las de negocios; las películas se reseñan en la parte de espectáculos, las fusiones de los grandes estudios en las noticias financieras.

A un nivel más abstracto, esta comprensión del mundo se ha desarrollado en diversos enfoques científicos conocidos como empirismo, positivismo (1) o lógica formal. Estos enfoques subrayan que los hechos de una situación dada son aproximadamente tal como aparecen al observarlos por primera vez; que los compartimentos en los que encontramos tales hechos son propiedades inevitables e inalterables de las cosas mismas, no el producto del desarrollo histórico impuesto al mundo por nuestra manera de entenderlo; que las relaciones entre estos hechos son menos importantes que cada hecho tomado aisladamente, y que este complejo de hechos es más o menos estable o, si se desarrolla, lo hace de manera ordenada y enteramente explicable en términos de causa y efecto.

Los biólogos Richard Levins y Richard Lewontin describen este método como el racionalismo cartesiano (por el filósofo René Descartes, 1596-1650). Y señalan cuatro propiedades que definen este enfoque:

"1. Hay un conjunto natural de unidades o partes de los que todo sistema total está hecho.

2. Estas unidades son homogéneas en sí mismas (...)

3. (...) Las partes existen de manera aislada y se unen para formar todos. Las partes tienen propiedades intrínsecas, que poseen de manera aislada y que le confieren al todo (...)

4. Las causas están separadas de los efectos, siendo las causas propiedades de los sujetos, y los efectos, propiedades de los objetos. Mientras que las causas pueden responder a información proveniente de los efectos (el llamado "rizo de retroalimentación"), no hay ambigüedad en cuanto a cuál es el sujeto causante y el objeto causado" (2).

Cuando esta forma de pensamiento no consigue dar cuenta de una realidad flagrantemente contradictoria, los intelectuales convencionales adoptan una de dos estrategias. Una, el racionalismo, intenta reconstruir la realidad insistiendo sólo en aquellos aspectos del mundo que, según criterios racionales preestablecidos, son los que tienen verdadera significación; el resto es una ilusión insustancial condenada al olvido en la medida en que la racionalidad gane terreno frente al error y la superstición. La otra, el misticismo, sencillamente abandona la lucha por comprender las contradicciones que enfrenta y retrocede al terreno de la especulación sobrenatural.

Por otro lado, debido a que estos enfoques –positivismo, racionalismo y misticismo- son todos métodos parciales y unilaterales de comprender el mundo, el fracaso de uno suele engendrar la aparición de los otros; a veces en escuelas rivales, a veces como partes no integradas de un solo sistema. Esto es lo que Lukács llamaba "las antinomias del pensamiento burgués", que critica agudamente en su Historia y consciencia de clase.

La dialéctica moderna nació como respuesta a estas contradicciones y a la sociedad de la que surgieron. Que esta crítica es todavía necesaria se puede ver fácilmente en la frecuencia con que algunos o todos estos principios son presentados por los marxistas analíticos en particular, y también -a pesar de sus pretensiones de rechazar la "racionalidad iluminista"- por los posmodernos, para quienes el punto de partida de su reflexión es la rígida compartimentación de la imagen y de la realidad.

La crítica dialéctica de este método incluye, primero y principal, tres principios: totalidad, cambio y contradicción. Considerados por separado, estos principios no constituyen un enfoque dialéctico. Sólo cuando son tomados en conjunto se vuelven dialécticos. No obstante, vamos a examinarlos de a uno.

Totalidad quiere decir la afirmación de que los diversos elementos aparentemente separados que componen el mundo están de hecho relacionados. La producción es un acto colectivo, no simplemente el resultado del esfuerzo individual. El mercado es una institución social, no el resultado natural de la conducta individual. La pobreza y el delito, el desempleo y el suicidio, el arte y los negocios, el lenguaje y la historia, la ingeniería y la sociología, no pueden entenderse aisladamente, sino como partes de una totalidad.

Además, cuando relacionamos estos términos unos con otros, su significado se transforma. Una vez que conocemos la relación entre pobreza y delito, es imposible considerar al sistema judicial o a los que viven en la pobreza de la misma manera en que lo hacíamos cuando parecían ser dos mundos separados. En el empirismo, la parte es vista como una unidad preexistente que, en el mejor de los casos, choca o coincide con otras. De este modo, las partes pueden afectar recíprocamente sus trayectorias pero no su esencia fundamental. En un sistema dialéctico, la naturaleza misma de la parte queda determinada por sus relaciones con las otras partes y con el todo. La parte hace el todo, y el todo hace las partes.

En este análisis, no se trata sólo de que el todo es más que la suma de las partes, sino que las partes pasan a ser algo más de lo que eran individualmente al ser partes de un todo:

"El hecho es que las partes tienen propiedades que les son características sólo en tanto son partes de un todo; las propiedades pasan a existir en las interacciones que hacen el todo. Una persona no puede volar agitando los brazos, por más que lo intente, ni un grupo de personas puede volar agitando sus brazos de manera simultánea. Sin embargo, las personas vuelan, como resultado de una organización social que ha creado los aviones, los pilotos y el combustible. La que vuela, sin embargo, no es la sociedad, sino los individuos en sociedad, que han adquirido una característica que no tendrían fuera de la sociedad. Las limitaciones de los seres individuales son negadas por las interacciones sociales. El todo, de este modo, no es simplemente el objeto de la interacción de las partes sino también un sujeto que actúa sobre las partes" (3).

Un aspecto importante a considerar de este enfoque es que, por su naturaleza misma, se opone al reduccionismo. No disuelve el rol del individuo en función del todo, lo colectivo o cualquier otra abstracción semejante. Tampoco disuelve el concepto de sociedad reduciéndolo a la simple suma de los átomos individuales que vendrían a ser sus elementos básicos, como dice la economía dominante y el marxismo analítico. Un punto de vista dialéctico muestra la naturaleza parcial y unilateral de ambos enfoques, y los reemplaza con la descripción concreta y específica de cómo la interacción del todo y las partes da origen a una situación cualitativamente nueva, tanto para la totalidad como para las partes que la componen.

La totalidad no es, no obstante, la definición acabada de la dialéctica. Muchas visiones no dialécticas de la sociedad utilizan la idea de totalidad. La Iglesia católica tiene su propia visión mística del carácter omniabarcador de la creación de Dios, y una visión sumamente práctica de las jerarquías temporales que la acompañan. "La tradición taoísta en China comparte con la dialéctica el acento en la totalidad, el ser total que se sostiene sobre el equilibrio de los opuestos como el yin y el yang" (4). Incluso la comprensión que tiene el sentido común de la naturaleza humana considera que hay un pequeño número de propiedades generales y subyacentes que dan forma a toda la vida, y que se manifiestan en individuos diferentes en las más variadas circunstancias.

Lo que une a todas estas explicaciones es que ven la totalidad como algo estático. Bajo la bullente superficie del mundo yace una verdad eterna: el inmodificable rostro de Dios, la incesante búsqueda del equilibrio entre el yin y el yang o las formas eternas, para bien o para mal, de los valores humanos. Todas estas visiones carecen de toda noción de totalidad como un proceso de cambio. E incluso allí donde estos sistemas conceden la posibilidad de inestabilidad o cambio, se los considera apenas como el paso previo a la restauración del equilibrio. La economía de libre mercado funciona precisamente en base a estos principios: la oferta y la demanda llegarán a su equilibrio natural si se las deja libradas a su propio mecanismo (es decir, sin interferencias del estado o los sindicatos). El equilibrio reemplaza rápidamente a la inestabilidad, y la armonía a las crisis, una vez que se eliminan esos "obstáculos".

A diferencia de todo esto, el enfoque dialéctico es capaz de dar cuenta del cambio, el desarrollo y la inestabilidad. Según Engels, el "gran mérito" del sistema hegeliano es que

"Por primera vez se concibe todo el mundo de la naturaleza, de la historia y del espíritu como un proceso, es decir, en constante movimiento, cambio, transformación y desarrollo, intentando además poner de relieve la íntima conexión que preside este proceso de movimiento y desarrollo. Contemplada desde este punto de vista, la historia de la humanidad no aparecía ya como un caos árido de violencias absurdas, todas igualmente condenables ante el fuero de la razón filosófica ya madura y buenas para ser olvidadas cuanto antes, sino como el proceso de desarrollo de la propia humanidad" (5).

Pero cambio y totalidad, incluso tomados en conjunto, no son aún suficientes para definir un sistema dialéctico. Además, hace falta aportar alguna indicación general de cómo se origina el cambio. La mayor parte de las teorías remiten a una cadena simple de causa y efecto cuando quieren explicar el cambio. Por ejemplo, sigue siendo común el hecho de dar cuenta del período de entreguerras según este esquema: la Segunda Guerra mundial fue causada por la crisis del sistema internacional de estados y el ascenso al poder de los nazis en los años 30. El nazismo surgió como resultado del colapso de la república de Weimar; el colapso de la república de Weimar fue una consecuencia del Tratado de Versalles, que a su vez fue consecuencia del resultado de la Primera Guerra mundial, y así sucesivamente. Este punto de vista tiene incluso una formulación acabada a cargo del historiador A.L. Rowse: "en historia, la cronología lo es todo". No obstante, parece obvio que, más allá de cuán meticuloso y complejo sea el detalle de la cadena de hechos, lo que aquí tenemos es una mera descripción, no una explicación; tenemos el qué, pero no el cómo ni el porqué.

Hegel describió este tipo de procedimiento como "la infinitud mala", debido a que postula una serie infinita de causas y efectos que remiten a "quién sabe dónde". El problema de estos puntos de vista es que la causa última de los eventos queda por fuera de los eventos descriptos. La causa es externa al sistema. Un enfoque dialéctico busca encontrar las causas del cambio dentro del sistema. Y si la explicación del cambio recae dentro del sistema, esa explicación no puede concebirse según el modelo de causalidad lineal, que simplemente reproduce el problema que estamos intentando resolver. Si el cambio se genera internamente, debe ser como resultado de una contradicción, de inestabilidad y desarrollo como propiedades inherentes al sistema mismo.

La contradicción es, entonces, la forma de la explicación de porqué un tipo de sociedad sucede a otro, o cómo el conflicto entre las clases que componen el sistema conduce a la negación del sistema mismo y al surgimiento de una nueva sociedad. Y es solamente la forma de la explicación, porque la explicación misma dependerá de las condiciones empíricas concretas existentes en cada sociedad. Las contradicciones específicas y su solución variarán en consecuencia.

Esta es, entonces, la forma general de la dialéctica: una totalidad internamente contradictoria en constante proceso de cambio. El principio de contradicción es una barrera al reduccionismo, mientras que el concepto lineal de causalidad no lo es, porque dos elementos que están en contradicción no pueden disolverse uno en el otro, sino sólo superarse mediante la creación de una síntesis que no puede reducirse a ninguno de sus elementos constitutivos.

Además, un enfoque dialéctico se opone radicalmente a toda forma de reduccionismo porque presupone que las partes y el todo no son reductibles uno al otro. Las partes y el todo se condicionan recíprocamente, o se median, uno al otro. Y una totalidad mediada no puede ser parte de una filosofía reduccionista porque, por definición, el reduccionismo hace que un elemento de una totalidad absorba a otro sin dar cuenta de sus características específicas.

Estos términos –totalidad, cambio, contradicción y mediación- son los elementos clave de la dialéctica. En la tradición marxista, son no sólo herramientas intelectuales sino también procesos materiales reales, y por eso se trata de una dialéctica materialista. Suele subestimarse la manera total en la que Marx y Engels transformaron la dialéctica al basarla en el desarrollo de la sociedad y de la naturaleza.

Consecuencia de esto es que algunos de los adherentes al marxismo "hegeliano" reproducen los errores de Hegel pero ahora en su propio marco teórico. Estos "falsos amigos" de la dialéctica hegeliana se dividen en lo que, a falta de mejor expresión, llamaré "hegelianos de derecha" y "hegelianos de izquierda". La interpretación hegeliana de derecha se inclina en dirección al aspecto más determinista y fatalista del sistema de Hegel: los elementos dominantes del marxismo de Plejánov provienen de este esquema, y ese es también el caso de la tendencia de Deborin en la Rusia de los años 20. Aunque este punto de vista plantea sus formulaciones en un lenguaje dialéctico y se dirige formalmente contra las teorías deterministas, termina reproduciendo todos los problemas del reduccionismo.

El enfoque de los hegelianos de izquierda busca aferrarse al aspecto crítico y dinámico del sistema de Hegel, pero no consigue comprender a fondo hasta qué punto la dialéctica materialista ha transformado esos conceptos. Sus formulaciones suelen, en los mejores casos, quedar en el terreno de la abstracción, y en los peores, reproducir el idealismo de Hegel. Los Jóvenes Hegelianos originales y buena parte de la "teoría crítica occidental", por ejemplo, la obra de Adorno y Benjamin, padecieron este problema. Pero también es el caso de algunos marxistas, a pesar de que haya mucho de valioso en sus obras: algunos de los trabajos de la ex secretaria de Trotsky, Raya Dunayevskaya, y de C.L.R. James, son ejemplos de esto.

Tanto en la derecha como en la izquierda hegelianas, el elemento crucial que se pierde suele ser un compromiso estrecho con, o una comprensión teórica de, la centralidad de la autoactividad de la clase trabajadora para la dialéctica marxista (6). Es la consideración de este problema lo que conduce a la aplicación concreta y materialista de la dialéctica. Y su subestimación, en cambio, lleva tanto al determinismo como a la abstracción.

En ninguna parte es más necesaria esta aplicación concreta de la dialéctica que en otro aspecto del método marxista al que nos referiremos aquí: las llamadas "tres leyes de la dialéctica".

Esas "tres leyes" son: la unidad de los opuestos, la transformación de la cantidad en calidad y la negación de la negación. Son útiles para recordarnos las formas en las que a veces se resuelven las contradicciones dialécticas. Pero antes de exponer brevemente su significado, cabe una advertencia. Las tres leyes no son, ni siquiera en Hegel, la única manera en la que tiene lugar el desarrollo dialéctico. No pueden entenderse sin la definición más amplia de la dialéctica discutida anteriormente. No son, como Marx y Engels solían recordar, un sucedáneo para la tarea difícil y empírica de rastrear el desarrollo de las contradicciones reales, ni una llave maestra suprahistórica cuya única ventaja es entrar en acción a falta de un conocimiento histórico real. Pero, si se utilizan cuidadosamente, son herramientas útiles en la comprensión dialéctica.

La unidad de los opuestos es simplemente una manera de describir la contradicción. En el ejemplo de Levin y Lewontin, ya citado, el individuo y la sociedad, las partes y el todo, son considerados como unidad de los opuestos. El ejemplo más obvio en Marx es la relación entre capitalistas y trabajadores. Son, por definición, los polos opuestos del sistema capitalista: los que poseen y controlan los medios de producción y los que no, que se ven por ende obligados a trabajar por un salario. Uno no podría existir sin el otro. El conflicto entre ambos es la contradicción interna que mueve la sociedad capitalista.

La transformación de la cantidad en calidad se refiere al proceso mediante el cual a partir de los cambios graduales en el equilibrio entre elementos opuestos resulta súbitamente un cambio completo en la naturaleza de la situación. Hegel solía dar el ejemplo de un hombre que se arranque uno a uno los cabellos. Al principio no tendrá lugar ningún cambio cualitativo. Pero finalmente el hombre se quedará calvo: el cambio cuantitativo habrá dado como resultado un cambio cualitativo en su condición. Marx señalaba que si los trabajadores de una fábrica iban a la huelga contra su empleador por una reducción en la jornada laboral, la huelga tenía la calidad de una disputa económica. Si más fábricas se unen a la huelga, si se convierte en una huelga general, si los trabajadores reclaman cambios en la ley que estipula la duración de la jornada laboral, entonces ha surgido un movimiento cualitativamente diferente, un movimiento político.

La negación de la negación apunta a la forma en la que surgen situaciones nuevas a partir de circunstancias contradictorias, de manera tal que aspectos de las viejas condiciones aparecen, transformadas, como parte de las nuevas. Es una manera esencial de recordarnos que el futuro contendrá siempre elementos del pasado, pero de una forma muy distinta a la anterior. Marx explica en El capital que de un conflicto revolucionario entre trabajadores y capitalistas no hay que esperar una simple reversión a formas sociales precapitalistas. Lo que se espera es que una nueva forma de sociedad, muy diferente tanto de la que la precedió como de las dos clases que actualmente la componen, emerja como resultado del conflicto. La nueva sociedad, el socialismo, resultará de las fuerzas productivas desarrolladas bajo el capitalismo y de la lucha de clases librada por las clases que lo conforman. Pero el socialismo será una sociedad cualitativamente diferente que seguirá desarrollando esas fuerzas sobre la base de la abolición de todas las clases. La negación de la negación remite al proceso mediante el cual las condiciones existentes son a la vez preservadas y completamente transformadas por los cambios que resultan de sus propias contradicciones internas.

La teoría de la alienación es en Marx una parte igualmente importante de la dialéctica, aunque no siempre se la vea en este contexto. La alienación es fundamental para la dialéctica marxista, porque da cuenta de cómo aparece un sujeto capaz de resolver de manera consciente las contradicciones que genera el desarrollo social. Como parte de esto, la teoría de la alienación explica porqué, tanto en la ciencia como en la consciencia de la clase trabajadora, el mundo aparece como diferente de su estructura real. La teoría continúa explicando cómo y bajo qué circunstancias se puede ir de la apariencia superficial de la sociedad a un examen de su naturaleza subyacente. La alienación se encuentra, por tanto, ligada a la dialéctica sujeto-objeto de Marx y a su dialéctica de esencia y apariencia.

Para concluir, sólo nos queda subrayar un punto: la dialéctica opera a ciegas, más allá del control o la comprensión de los seres humanos, en la medida en que ninguna clase logre hacerse consciente de la naturaleza de la sociedad y ejercer el poder suficiente como para superar las contradicciones destructivas encerradas en el sistema capitalista. Marx y Engels transformaron la dialéctica de Hegel en el mismo momento en que identificaban a la clase trabajadora como la fuerza capaz de emanciparse a sí misma y al resto de la sociedad. La dialéctica materialista es la teoría de Marx de la revolución proletaria.

NOTAS

1. El positivismo se caracteriza por "el rechazo a los juicios de valor en las ciencias sociales" y la creencia de que la ciencia debe "preocuparse... sólo de los hechos y relaciones observables". I. Mc Lean, Oxford Concise Dictionary of Politics (Oxford, University Press, 1996).

2. R. Levins y R. Lewontin, The Dialectical Biologist (Cambridge, MA: Harvard, 1985), p. 269.

3. Ibid., p. 273.

4. Ibid., p. 275.

5. F. Engels, Socialismo utópico y socialismo científico, varias ediciones.

6. En los casos de James y Dunayevskaya, la consideración de la autoactividad de la clase trabajadora está presente, pero de manera abstracta e idealizada, no en la forma concreta y específicamente histórica en la que siempre aparece en las obras de Lenin y Trotsky. Esto les permite rastrear las categorías de la filosofía de Hegel directamente, de manera abstracta y no mediada. El efecto es que la clase trabajadora aparece como la realización de la dialéctica y el conjunto de la sociedad no se analiza nunca de manera lo suficientemente concreta como para revelar sus contradicciones específicas. Por eso, a pesar de las intenciones de los autores, la teoría deja de ser una guía para la acción.