La evolución hacia un marxismo dialéctico

Lenin y la filosofía

Por John Rees

Presentamos por primera vez en versión en nuestro idioma el capítulo cuarto del libro The Algebra of Revolution, (Londres, Routledge, 1998) del británico John Rees –miembro del SWP de Inglaterra y Gales–, que rastrea el pensamiento filosófico en el movimiento marxista y socialista desde los fundadores hasta Lukács y Trotsky. Consideramos este trabajo muy valioso y equilibrado en su esfuerzo por recuperar el lugar de la dialéctica en el pensamiento marxista, contra las vertientes positivistas, estructuralistas y antihumanistas. El capítulo que reproducimos, dedicado al desarrollo filosófico de Lenin, reviste interés adicional por subrayar la relevancia que tuvo al respecto para el gran revolucionario ruso su carácter de hombre de partido. En ese sentido, las batallas teóricas, políticas y estratégicas del Partido Bolchevique estuvieron orgánicamente ligadas a la creciente comprensión por parte de Lenin de la herencia hegeliana y de la dialéctica, acervo que resultó de importancia invalorable en la evolución de su pensamiento de cara a los desafíos de 1917 y posteriores. La traducción es de Marcelo Yunes.

Una de las más potentes y perdurables imágenes de Lenin es la que lo presenta como un astuto organizador práctico escasamente interesado en teoría política, salvo como justificación para cualquier acción que hallara conveniente en un momento dado.¹ No obstante, este retrato es difícil de conciliar con los hechos. Fue Lenin, después de todo, quien escribió uno de los análisis más detallados del capitalismo ruso, El desarrollo del capitalismo en Rusia, en los comienzos mismos de su carrera política. Y fue el propio Lenin quien, frente a la situación sin precedentes de un mundo en guerra, escribió notas equivalentes a unas ochocientas páginas impresas antes de terminar su propio estudio sobre el imperialismo. Una investigación similar acompañó su innovador análisis de la teoría marxista del estado, El Estado y la revolución.

Cabe señalar el mismo enorme esfuerzo intelectual en los estudios filosóficos de Lenin, si bien él mismo juzgaba con modestia sus cualidades como filósofo. Pero, aunque muchos comentaristas aún pasan por alto el hecho, había leído a Kant, Hegel, Fichte y al marxista hegeliano Antonio Labriola ya en la época de su exilio en Siberia, en la década de 1890.² Y estaba en verdad profundamente comprometido con la idea de que la práctica política debía tomar como punto de partida el estudio en detalle de los hechos y teorías sociales, económicas y filosóficas. Como reza una famosa expresión suya, “sin teoría revolucionaria no puede haber práctica revolucionaria”.

Lenin produjo dos obras filosóficas importantes. La primera, Materialismo y empiriocriticismo, se escribió en 1908 como parte de una lucha fraccional en el partido bolchevique, mientras que los Cuadernos filosóficos, escritos en 1914 pero nunca publicados en vida de Lenin, señalan su reacción al estallido de la Primera Guerra Mundial y el colapso de la II Internacional. Materialismo y empiriocriticismo fue una importante defensa del marxismo frente a un oscuro retroceso idealista relacionado, tanto filosófica como políticamente, con el impasse al que había llegado el régimen zarista y la derrota de la revolución de 1905.

No obstante, Materialismo y empiriocriticismo es una obra defectuosa, como reconoce implícitamente Lenin en sus Cuadernos filosóficos. En 1908, el marco de tradición filosófica en el que Lenin se inscribía era aún el de la II Internacional. Para 1914, y tras el colapso de la Internacional ante el chauvinismo patriótico proguerra, Lenin se embarcó en una crítica radical del marxismo de la II Internacional, incluyendo su marco filosófico. El registro fragmentario de esta reevaluación general se conserva en los Cuadernos filosóficos, que aportan una versión mucho más eficaz de la dialéctica que la que se encuentra en Materialismo y empiriocriticismo.

Sería un error, sin embargo, abandonar el tema haciendo un contraste crudo entre el Lenin de 1914 y el Lenin del período anterior. Hubo un verdadero punto de ruptura en 1914 en la comprensión de Lenin del método marxista, que se examina más abajo, pero este nuevo enfoque no fue un quiebre con el pasado tan completo como algunos imaginan. Como observa Paul Le Blanc, “algunos han visto casi una «ruptura epistemológica» en 1914, lo que establecería una división en el pensamiento de Lenin más fundamental de lo que él mismo habría aceptado”.³

La verdad es más compleja. La formación filosófica de Lenin no comenzó con Materialismo y empiriocriticismo. De hecho, concentrarse en las formulaciones sumamente polémicas de esa obra oscurece los elementos de continuidad entre los primeros comentarios de Lenin sobre la dialéctica y las ideas que desarrollaría en 1914.

Primeras formulaciones

Si hemos de ser precisos en cuanto a las ideas filosóficas de Lenin antes de 1914, hay que comprender que fueron moldeadas mucho más por Plejánov que por Kautsky, es decir, por el mejor método que el marxismo de la II Internacional tenía para ofrecer, no por el peor. Lenin nunca compartió, entonces, la grosera distorsión darwiniana de la dialéctica desarrollada por Kautsky, ni tuvo hacia Hegel una actitud desdeñosa o superficial.

En fecha tan temprana como 1894, en Quiénes son los “amigos del pueblo” y cómo luchan contra los socialdemócratas, Lenin dedicó un espacio considerable a una discusión contra los narodnikis precisamente a la cuestión de la dialéctica. En respuesta al narodniki Mijailovsky, Lenin sostiene que el marxismo “se basa, primero, en la concepción materialista de la historia, y segundo, en el método dialéctico”. Mijailovsky había reflotado la crítica de Dühring a Marx de que éste se apoyaba en las tríadas hegelianas como un marco exterior en el que las pautas reales del desarrollo histórico se hacían entrar a la fuerza. La réplica de Lenin tomó argumentos de El capital de Marx, el Anti Dühring de Engels y obras de Plejánov.

La conclusión de Lenin es que Mijailovsky “le adjudica a Marx el increíble absurdo de haber intentado probar la necesidad de la caída del capitalismo por medio de tríadas”. No tenía en cuenta “el hecho de que el método dialéctico no consiste en absoluto en tríadas, sino precisamente en el rechazo de los métodos del idealismo y el subjetivismo en sociología”.⁴ Incluso al defender al marxismo de la acusación de hegelianismo, Lenin se preocupó de hacer un estudio de la posición de Marx y Engels en relación con la dialéctica, aun cuando en esta obra hiciera poco por desarrollarla.

Si bien Lenin repite formalmente los mismos argumentos equivocados que vemos en Plejánov, hace algunas correcciones significativas. Por ejemplo, en El contenido económico del populismo (1895), Lenin repite el punto de vista de que “la libertad es conciencia de la necesidad”, pero inmediatamente agrega, siguiendo a Engels más que a Plejánov, “lejos de ser fatalista, el determinismo ofrece una base para la acción racional”. Lenin afirmaba que los críticos del marxismo “no podían entender siquiera la cuestión elemental del libre albedrío” debido a que “confundían determinismo con fatalismo”.⁵

Esta marca activista es el elemento clave que distingue a las formulaciones de Lenin de las de Plejánov. Incluso en los pasajes donde Lenin sigue más de cerca formulaciones comunes en Plejánov, la línea de argumentación gira bruscamente para introducir un elemento muy distintivo. La siguiente cita es un resumen brillante de la dialéctica totalmente reñido con el determinismo de la II Internacional:

El objetivista habla de la necesidad de un proceso histórico dado; el materialista hace un cuadro exacto de una formación socioeconómica dada y de las relaciones antagónicas engendrada por ella. Al demostrar la necesidad de una serie de hechos, el objetivista corre siempre el riesgo de volverse un apologista de esos hechos; el materialista pone al desnudo las contradicciones de clase y, al hacerlo, define ya su punto de vista. El objetivista habla de “tendencias históricas insuperables”; el materialista habla de la clase que “dirige” un sistema económico dado, dando lugar a tales y cuales formas de reacción por parte de otras clases... No se limita a señalar la necesidad de un proceso, sino que aclara qué clase exactamente es la que determina esa necesidad.

La insistencia de Lenin en decir concretamente qué agente de clase está en el centro de cualquier desarrollo social conduce necesariamente a abandonar el fatalismo en favor de un compromiso con la acción:

... el materialista no se limita a constatar las “tendencias históricas insuperables”, sino que señala la existencia de ciertas clases que determinan el contenido de un sistema dado y excluye la posibilidad de cualquier solución que no sea por la acción de los productores mismos... el materialismo presupone el partidismo, por así decirlo, y prescribe la adopción franca y abierta del punto de vista de un grupo social concreto en cualquier evaluación de los hechos.⁶

Este enfoque dice mucho acerca de cuánto ganó Lenin en lo teórico a partir de la lucha práctica por construir un partido revolucionario militante. La necesidad concreta y apremiante de desarrollar una evaluación clara de las condiciones objetivas para dar forma a una estrategia revolucionaria le aportó al pensamiento de Lenin, desde el comienzo, un elemento práctico y antideterminista. Cierto es que este enfoque no tuvo siempre la misma coherencia al nivel del método filosófico hasta 1914. También es verdad que, por razones específicas, este aspecto era aún menos evidente en Materialismo y empiriocriticismo. Pero esto no debe ocultar el hecho de que se trata de un elemento vital en el pensamiento de Lenin, y decisivo para su práctica anterior a 1914. Es asimismo la clave para entender que Lenin no estaba empezando desde el principio cuando releyó a Hegel en 1914.⁷

La lucha por el materialismo

Lenin era renuente a hacer de las cuestiones filosóficas materia de debate en el partido bolchevique. Ya en 1904, uno de los colegas de Lenin en la dirección bolchevique, A. A. Bogdánov, había publicado trabajos filosóficos con los que Lenin no coincidía. Pero Lenin no respondió públicamente, aunque en 1906, cuando Bogdánov le envió el último de los tres volúmenes de su Empiriomonismo, Lenin respondió con una carta privada, “una declaración de amor, una pequeña carta sobre filosofía que abarcaba tres cuadernos”. Todavía en 1908, Lenin insistía en que “esta controversia filosófica no es una lucha fraccional y... no debería serlo”. Explicaba que “en el verano y el otoño de 1904, Bogdánov y yo llegamos a un completo acuerdo, en tanto bolcheviques, y formamos un bloque tácito, que dejaba fuera la filosofía como terreno neutral, que existió a lo largo de toda la revolución y que nos permitió llevar adelante juntos las tácticas de la socialdemocracia revolucionaria”.⁸

Hay dos razones para el cambio de opinión de Lenin, ambas relacionadas con la derrota de la revolución de 1905 en Rusia. La primera es que la derrota de 1905, como todas las derrotas de ese tipo, acarreó confusión y desmoralización en las filas de los revolucionarios. Esto dio lugar a divisiones entre los bolcheviques, que se hicieron mayores a medida que el período de reacción se extendía. Al principio, sobre cuestiones tácticas. Bogdánov y quienes compartían su punto de vista, entre ellos el futuro comisario del pueblo de Educación, Lunacharsky, y el escritor Máximo Gorki, proponían o bien boicotear la Duma –el Parlamento zarista basado en una restricción del derecho al voto– , o bien mantener un control tan estricto sobre los diputados bolcheviques que venía a significar lo mismo.

El propio Lenin había estado a favor de boicotear la Duma en 1905, cuando en el pico de la revolución los consejos obreros desafiaban al poder. Ahora que los consejos obreros habían sido aplastados, Bogdánov citaba los argumentos de Lenin contra él. Además, los boicotistas no querían saber nada con los sindicatos legales que tenían la obligación de registrarse ante la policía, mientras que Lenin instaba a los bolcheviques a usar cualquier instancia, sin importar cuán restringida fuera, para mantener el contacto con los trabajadores.

La segunda razón fue que rápidamente quedó claro que la división entre Lenin y Bogdánov implicaba mucho más que cuestiones tácticas, por importantes que fueran. En la disputa estaban incluidas cuestiones clave de método marxista. Bogdánov y sus partidarios eran parte de una camada brillante de jóvenes intelectuales atraídos por la audacia de Lenin en el período revolucionario y que sentían muy intensamente el retraso económico e intelectual de Rusia. Estaban al tanto de las nuevas tendencias de la ciencia y el arte occidentales y se mostraban ansiosos por incorporar estas novedades al marxismo. El irresistible impulso de la revolución había contribuido a unir a la dirección bolchevique alrededor de las cuestiones estratégicas, por lo que ciertas diferencias intelectuales podían dejarse para la discusión en privado. Pero cuando la derrota magnificó los desacuerdos tácticos, forzando a los revolucionarios a desprender nuevas estrategias a partir de un reexamen de los fundamentos del marxismo, las diferencias teóricas no podían sino volverse mucho más importantes. Como explica Tony Cliff,

Ante el aparente fracaso de la política en superar los horrores del régimen zarista, el escape al reino de la especulación filosófica se convirtió en la nueva moda. Y en ausencia de cualquier contacto con un movimiento de masas real, todo tenía que probarse desde cero: ninguna de las tradiciones, ninguno de los fundamentos del movimiento, quedó inmune al cuestionamiento permanente.⁹

El comienzo de esta tendencia intelectual puede rastrearse hasta la publicación de un influyente conjunto de ensayos, Problemas del idealismo, de 1903. Pero el detonante del debate fue la publicación en 1908 de los Estudios de filosofía marxista, una serie de artículos de Bogdánov, Lunacharsky y otros miembros del grupo. La decisión de Lenin de enfrentar a Bogdánov tanto en el terreno táctico como en el filosófico fue una sorpresa hasta para sus adherentes:

Cuando Ilich comenzó la disputa con Bogdánov sobre el asunto del empiriomonismo, alzamos las manos y concluimos en que Lenin había perdido la chaveta. El momento era crítico. La revolución retrocedía. Enfrentábamos la necesidad de un viraje radical en nuestras tácticas. Y sin embargo, en ese momento Ilich se sumergió en la Biblioteca Nacional [de París], se sentó ahí días enteros y como resultado escribió un libro sobre filosofía. Las burlas fueron interminables.¹⁰

Lenin debe haberse sentido aún más alarmado al enterarse del proyecto de Bogdánov de formar una escuela para cuadros bolcheviques en la casa de Gorki en Capri [Italia]. “La orientación filosófica de Bogdánov... tenía un profundo atractivo para los nuevos jóvenes trabajadores radicalizados con inclinaciones intelectuales y estaba a tono con la psicología de numerosos militantes bolcheviques”, incluyendo a José Stalin quien, en 1908, elogió a Bogdánov por señalar “los errores individuales de Ilich” y por ser una interesante alternativa a “la otra parte («ortodoxa») de nuestra fracción, liderada por Ilich”.¹¹

La respuesta de Lenin fue Materialismo y empiriocriticismo y el establecimiento de su propia escuela de cuadros en las afueras de París. Bogdánov fue finalmente expulsado de la fracción bolchevique en 1909, poco después de la publicación de Materialismo y empiriocriticismo.

Los sucesos dentro del partido bolchevique tuvieron lugar en un marco mucho más amplio. En los primeros años del nuevo siglo, la intelectualidad rusa y en buena medida también la europea “exhibieron una clara tendencia a abandonar el positivismo, el cientificismo y el materialismo, que habían sido por mucho tiempo las corrientes dominantes de pensamiento”.¹² La moda filosófica tomó un cariz subjetivista, personal y a veces hasta religioso. Aparecieron traducciones rusas de Windelband, Nietzsche, Bergson, Husserl y Max Stirner, “el profeta del anarquismo egocéntrico”. Esta corriente se extendió mucho más allá de los interesados en la filosofía:

En la poesía, florecieron el simbolismo y el decadentismo... El interés en la religión, el misticismo, los cultos orientales y el ocultismo se volvió casi universal... El pesimismo, el satanismo, las profecías apocalípticas, la búsqueda de las profundidades místicas y metafísicas, el culto a lo fantástico, el erotismo, la psicología y el autoanálisis; todo esto se fusionó en una sola cultura modernista.¹³

Este ambiente de crisis intelectual era en última instancia, en Europa, un producto de la atmósfera de catástrofe inminente a la que asistieron los años anteriores a la Primera Guerra Mundial. En Rusia, la crisis era aún más grande debido al impasse al que había llegado el zarismo. Esto se intensificó tras la derrota de la revolución de 1905: “el desencanto que siguió a la derrota de la revolución de 1905 contribuyó mucho a fortalecer este ambiente y presionó sobre sectores que hasta entonces habían escapado a su influjo”.¹⁴

De modo que las ideas que Bogdánov estaba intentando casar con el marxismo habían estado circulando en el caos intelectual que envolvía a la intelectualidad radical europea al menos desde el comienzo del siglo, aunque probablemente alcanzaron su cenit con la publicación del conjunto de artículos bajo el título de Hitos en 1909. Estos ensayos denunciaban el materialismo militante de Plejánov y sus precursores intelectuales. Ni populistas ni marxistas, se decía, prestaban atención a las cuestiones éticas y espirituales. La intelectualidad rusa tenía que abandonar sus actitudes “irrespetuosas y antigubernamentales” y su rechazo a “la idea de la responsabilidad individual”, sostenía Peter Struve, quien sólo once años antes había redactado el manifiesto del Primer Congreso del Partido Obrero Socialdemócrata Ruso.¹⁵

Un extremo de este panorama intelectual lo ocupaba el renacer del interés en las ideas de Immanuel Kant, tras el centenario de su muerte en 1904. El movimiento neokantiano era el trasfondo filosófico del debate entre Lenin y Bogdánov. Pero el factor que le dio al neokantismo una fuerza particular fue la forma en que se vinculó con la revolución que estaba teniendo lugar en las ciencias físicas.

Esta revolución alcanzó su pico también en 1905, cuando Einstein presentó tres trabajos a la revista Anales de Física. Uno describía la teoría de las partículas de luz, sentando las bases para la teoría cuántica. Los otros dos trataban sobre la relatividad. Einstein destruyó el saber convencional, basado en las leyes de la física newtoniana, de que la naturaleza estaba compuesta de porciones de materia estables y discretas. Ahora quedaba probado que el mundo estaba hecho de partículas subatómicas de pequeñez infinitesimal. Tiempo y espacio resultaban ser conceptos relativos, no absolutos.

Mirando retrospectivamente, resulta mucho más fácil para nosotros que para los contemporáneos entender que se trataba de una revolución en la forma en que comprendemos la realidad física, no una teoría que sostenía que la realidad física ya no existía. Pero algunos físicos de la época, incluyendo algunos de los más estrechamente asociados a los nuevos descubrimientos, no hicieron con mucha claridad esta distinción. Impactados por la forma radicalmente nueva en la que Einstein había reinterpretado el mundo, sacaron la conclusión de que todo lo que conocemos acerca del mundo consiste en nuestras sensaciones y concepciones. Y este es el punto en el que la revolución científica parecía ofrecer fuerte evidencia a favor de la epistemología neokantiana, con su énfasis en la brecha insuperable entre nuestra percepción sensorial y el mundo real.

Tanto en física como en filosofía, parecía que la prueba de la existencia objetiva del mundo se había desvanecido: la única realidad cognoscible eran nuestros conceptos mentales sobre el mundo. La correspondencia entre pensamiento y realidad ya no era necesariamente posible, y mucho menos garantizada. De este modo, un avance científico que debería haber contribuido a limitar el creciente ambiente de irracionalismo entre la intelectualidad rusa se convirtió en un refuerzo adicional para el idealismo.

Bogdánov se inspiró en parte en las teorías del físico Ernst Mach y del filósofo Richard Avenarius. Mach, con quien Einstein había reconocido estar en deuda, había participado en los debates que reestructuraron drásticamente la física en la primera década del siglo. Inicialmente influido por Kant, llegó a sostener que toda idea de una “cosa en sí” era “superflua”, retrocediendo así del ambiguo idealismo de Kant hacia el idealismo puro de Berkeley y Hume, a los que consideraba “pensadores mucho más coherentes que Kant”.¹⁶ Mach opinaba que

La ciencia es un intento de organizar las sensaciones de la manera más concisa posible... no de descubrir la verdad acerca del mundo...

El concepto unificador de Mach era la experiencia, más que la materia. La experiencia en y a través de las sensaciones era la única categoría epistemológica con sentido, excluyendo toda noción de fuente, causa o referencia. Los objetos físicos eran sólo conjuntos relativamente constantes de sensaciones.¹⁷

Mach trató de eludir la acusación de idealismo insistiendo en que no consideraba a los objetos materiales como estados mentales, sino que simplemente declaraba irrelevante la cuestión de la relación entre mente y materia, dado que no podemos distinguir entre las sensaciones producidas en nosotros por la supuesta materia y las que aparecen como resultado de los procesos de pensamiento:

Por eso no veo antagonismo entre lo físico y lo psíquico, sino que veo una simple identidad relativa a estos elementos. En el reino sensorial de mi consciencia, todo objeto es a la vez físico y psíquico.¹⁸

El filósofo de Zurich Richard Avenarius estaba embarcado en una búsqueda similar de la superación de las contradicciones de la dicotomía kantiana entre el mundo del pensamiento y el mundo material, la cosa en sí:

Sobre todo, intentaba refutar la (...) distinción entre «impresiones mentales» y las inaccesibles «cosas en sí». (...) Una vez que nos desembarazamos de la ilusión de que tenemos una «consciencia interior» en la que los «objetos externos» están misteriosamente presentes –los objetos existen independientemente del hecho de que son «dados», pero no hay modo de saber de qué manera– quedamos liberados de todas las preguntas y categorías tradicionales de la filosofía, las disputas entre realismo y espiritualismo y el problema insoluble inherente a las categorías de sustancia, fuerza y causalidad.¹⁹

O, como dice Lenin, “Avenarius recae en el remanido argumento del idealismo subjetivo de que pensamiento y realidad son inseparables, puesto que la realidad sólo puede ser concebida mediante el pensamiento”.²⁰

El acto de la comprensión, en este esquema, se convierte en un simple reflejo biológico. Los avances en el terreno del pensamiento son meramente métodos más eficientes mediante los cuales el cerebro organiza la corriente de estímulos que recibe desde los sentidos. El objetivo del pensamiento no es conocer la verdad sobre el mundo, sino optimizar el esfuerzo necesario para procesar la información recibida por los sentidos: “todo el propósito del pensamiento científico queda reducido a la utilidad biológica”.²¹ Avenarius, como Mach, pretendía eludir la acusación de idealismo simplemente considerándolo inadmisible para su marco conceptual, pero “aunque el objetivo de Avenarius era liberar a la filosofía del dualismo mente-materia, reduciendo todo ser a la experiencia en la cual el yo y el objeto están presentes en igualdad de condiciones, no pudo evitar sacar conclusiones que lo ponen bajo sospecha de subjetivismo o incoherencia”.²²

Lo más llamativo en Mach y Avenarius es justamente su idealismo. Al abolir la cosa en sí en nombre de la experiencia indiferenciada, cortaron los hilos que mantenían a la filosofía de Kant en relación con el mundo real.

Pero toda filosofía que no dé debida cuenta de la relación entre el mundo material y el proceso de pensamiento termina reproduciendo los problemas del idealismo y del materialismo vulgar, sólo que de manera no reconocida, no integrada y contradictoria. Avenarius y Mach, por ejemplo, elaboraron una teoría atravesada por el idealismo como nota dominante, pero también por el materialismo más vulgar, como lo era la reducción de los actos cognitivos a un reflejo biológico.

La filosofía de Bogdánov derivaba casi por completo de las ideas de Mach y Avenarius. Como ellos, creía que la naturaleza no era una realidad de existencia independiente sino una “experiencia colectivamente organizada”.²³ Para Bogdánov, el problema de la correspondencia de la experiencia con algo fuera de sí misma era un sinsentido, dado que la experiencia abarcaba todo lo existente, no habiendo nada fuera de ella.²⁴ Por ende, parafraseó una célebre sentencia de Marx de modo que dijera “el ser social y la consciencia social son, en el exacto significado de esos términos, idénticos” .²⁵

La diferencia entre subjetividad y objetividad, según Bogdánov, era que la primera consiste en la percepción de un individuo, en tanto que la segunda consiste en la percepción común del conjunto de una sociedad dada. A esta teoría se le dio una vuelta de tuerca seudomarxista mediante la afirmación de que las contradicciones en la comprensión del mundo por parte de una sociedad eran el resultado de las divisiones de clase, y que desaparecerían bajo el socialismo. Bogdánov también coincidía con el reduccionismo biologista de Mach y Avenarius: el conocimiento se convertía en un mero instrumento cuyo objeto era ayudar al progreso de la manera más eficiente, una especie de “taylorismo del intelecto” que no dejaba lugar alguno para una concepción basada en la correspondencia de nuestros juicios con una realidad independiente de ellos.

Bogdánov parece haber creído que esta mescolanza de ideas era el epítome del marxismo, dado que insistía en que el motor del progreso era la búsqueda de conceptos “eficientes” capaces de ahorrar trabajo intelectual, y que la creatividad humana era el elemento crucial para organizar nuestra experiencia de modo de darle el uso más eficiente a los datos recogidos por los sentidos. Este último aspecto relaciona los puntos de vista filosóficos de Bogdánov con su actitud hacia la construcción del partido bolchevique:

Bogdánov... y los demás empiriocriticistas creían que su epistemología “activista” estaba a tono con el espíritu del bolchevismo y su concepción general de que la revolución no estallaría por sí misma cuando las condiciones económicas estuvieran maduras, sino que dependía de la voluntad de un grupo de organizadores. Bogdánov, para quien la “organización” era una obsesión, usaba el término indistintamente para referirse a los asuntos del partido y a los principios de su epistemología.²⁶

Bogdánov mantuvo a largo de toda su vida esta combinación de idealismo, materialismo burdo y ultraizquierdismo abstracto. Después de la revolución de Octubre, se convirtió en un paladín tanto del Proletkult como de la “ciencia proletaria”.

En Materialismo y empiriocriticismo, Lenin pone a la luz las conclusiones filosóficas equivocadas que Mach, Avenarius y Bogdánov extrajeron de la revolución en la ciencia. Este es el gran punto fuerte de Materialismo y empiriocriticismo: distinguir con la mayor claridad la nueva física del abuso filosófico al que aquélla daba lugar, incluso por parte de algunos de los científicos más estrechamente relacionados con ella. En su apreciación de la “reciente revolución en las ciencias naturales”, Lenin subraya que la nueva ciencia “le ha servido de excusa a los filósofos para abandonar el materialismo por el idealismo”. En una atmósfera en la que las concepciones del mundo cambiaban rápidamente, donde “una hipótesis deja lugar a la otra”,

...aún no se sabe nada del electrón positivo. Hace sólo tres meses (22 de junio de 1908), Jean Becquerel informó a la Academia Francesa de Ciencia que había logrado descubrir esta “nueva parte integrante de la materia”. ¡Cómo no iba a aprovechar esta oportunidad la filosofía idealista, ahora que la mente humana aún estaba “buscando” la “materia”, que no era, por ende, ya más que un “símbolo”, etc.!²⁷

La nueva ciencia, dice Lenin, resulta “proclamada como colaboradora del idealismo” porque ha

...destruido la vieja teoría de la estructura de la materia, descompuesto el átomo y descubierto nuevas formas de movimiento material, tan distintas a las anteriores, tan poco estudiadas o investigadas, tan extraordinarias y “prodigiosas”, que permiten que la naturaleza sea presentada como movimiento no material (espiritual, mental, psíquico). El límite de ayer a nuestro conocimiento de las infinitesimales partículas de la materia ha desaparecido; por ende –concluye el filósofo idealista–, la materia ha desaparecido, pero el pensamiento perdura.²⁸

Una vez más, vemos cómo la revolución en la ciencia dio pábulo al renacimiento idealista en la filosofía. Incluso, como se quejaba el presidente de la Asociación Británica, “el asunto en cuestión es si las hipótesis que hoy son la base de las teorías científicas más generalmente aceptadas han de considerarse como descripciones precisas de la estructura del universo que nos rodea o simplemente como ficciones convenientes”.²⁹ Y el físico francés Louis Houllevique afirmaba que “el átomo se desmaterializa, la materia desaparece”.³⁰

Lenin insistió en la distinción entre la categoría filosófica de materia y las teorías particulares sobre la estructura de la materia. Materialismo y empiriocriticismo, a la vez que le da la bienvenida a la revolución en la ciencia, rechaza la teoría idealista del conocimiento y la epistemología construida sobre tales bases:

Cuando se trata de filosofía, no puede creerse ni una palabra de estos profesores que han sido capaces de hacer valiosas contribuciones en los campos específicos de la química, la historia o la física. ¿Por qué? Por la misma razón por la que, en lo que hace a la teoría general de la economía política, no se puede creer ni una palabra de ninguno de los profesores de economía política, que pueden haber hecho aportes muy valiosos en el terreno de la investigación fáctica y específica. Porque en la sociedad contemporánea esta última es una ciencia tan de partido como la epistemología.³¹

Contra Mach y Bogdánov y su evaluación de la revolución en la física, Lenin tenía razón. Fue de hecho la “ignorancia de la dialéctica” por parte de Mach y Bogdánov lo que les hizo “deslizarse al idealismo”. Lenin estaba en lo correcto al subrayar la relación entre la adopción del idealismo por parte de Bogdánov y su incapacidad para reaccionar correctamente frente al descenso en el nivel de la lucha en Rusia. Y sin duda ha quedado demostrado que el “idealismo físico” en boga en la época de Lenin era, como él sostuvo, un “capricho transitorio” al que adhería sólo “una minoría de los nuevos físicos... influenciados por el colapso de las viejas teorías... [y] la crisis en la nueva física”.³²

El mérito de Lenin fue poner fin a la tendencia idealista representada por Bogdánov simplemente insistiendo una y otra vez:

La existencia de la materia no depende de la sensación. La materia es previa. La sensación, el pensamiento, la consciencia, son el producto supremo de la materia organizada de una manera particular. Tal es el punto de vista del materialismo en general, y el de Marx y Engels en particular.³³

Lenin no dejó de explotar las contradicciones entre el marco idealista de Bogdánov y el materialismo mal digerido que intentaba introducir en él:

Dado que se basa sólo en sensaciones, no puede corregir la “unilateralidad” de su idealismo con el término “elemento”, sino que sólo embrolla la cuestión y se esconde cobardemente de su propia teoría... Porque si los elementos son sensaciones, no se puede aceptar ni por un momento la existencia de “elementos” independientemente de mis nervios y mi consciencia. ¡Pero si se admite que los objetos físicos son independientes de mis nervios y mis sensaciones, y que provocan sensaciones sólo al actuar sobre mi retina, se está abandonando de manera vergonzante el idealismo “unilateral” para adoptar el punto de vista del materialismo “unilateral”!³⁴

Cuando Lenin fue más allá de la defensa del materialismo para ofrecer una versión positiva de la filosofía marxista, su teoría se hizo mucho menos dialéctica que su tratamiento de la relación entre la nueva física y las ideas filosóficas de sus adversarios. Una de las raíces de esta debilidad era que también Lenin sufrió la derrota de la ola revolucionaria y el descenso del nivel de la lucha de clases. Como observa Tony Cliff,

La obra del propio Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, no obstante, también se resentía de la falta de un contacto real con un movimiento vivo. No hay más que compararla con los magníficos, vívidos y dialécticamente tersos Cuadernos filosóficos (volumen 38 de las Obras completas de Lenin). Es significativo que Lenin nunca repitiera los argumentos de aquella obra en folletos o artículos posteriores, como siempre hacía con otros de sus escritos. No publicó artículos especiales en la prensa que desarrollaran las tesis de ese libro. Y tampoco se menciona en ninguno de sus escritos, incluyendo su extensa correspondencia, después de 1909.³⁵

Esta fuente circunstancial de debilidad se combinó con otro factor: el impacto de la tradición intelectual en la que Lenin actuaba, que era el mundo del marxismo de la II Internacional. Lenin se encontraba aún a seis años de su ruptura final con la II Internacional en 1914, y aunque, en el terreno práctico, el partido bolchevique se estaba forjando sobre una base revolucionaria muy diferente al reformismo de la II Internacional en su conjunto, no estaba para nada claro que esto llevaría a una reevaluación completa de las tradiciones de la II Internacional en todos los aspectos, desde la táctica hasta la filosofía. Todavía era posible ubicarse en la extrema izquierda de la Internacional en cuestiones de táctica, organización y teoría política, sin necesariamente rechazar la versión global del método marxista que le daban a la II Internacional teóricos como Kautsky y Plejánov.

Esta ambigüedad marcó el pensamiento de todos los grandes marxistas del período. Rosa Luxemburgo combatió a los dirigentes de la Internacional alrededor del tema de reforma o revolución y la huelga de masas, pero nunca sometió a examen la cuestión del partido revolucionario. La teoría de la revolución permanente de Trotsky fue una ruptura decisiva con la teoría etapista mecánica de la II Internacional, pero no obstante Trotsky siguió siendo miembro de la Internacional y compartía su punto de vista sobre la organización partidaria. Las especificidades de la sociedad rusa le ayudaron a Lenin a sacar la conclusión de que era necesario un partido de vanguardia, pero no generalizó la experiencia bolchevique hasta después del estallido de la I Guerra Mundial.

En ninguno de estos casos la ruptura con la II Internacional fue global, ni en lo práctico ni en lo teórico, de modo que no sorprende que los niveles más abstractos del marxismo, los referentes al método marxista, quedaran en lo sustancial indemnes frente a estas sacudidas. De hecho, fue sólo después de 1914 –cuando se hizo totalmente evidente hasta qué punto había llegado la degeneración de la II Internacional– que una crítica radical se hizo inevitable.

En consecuencia, la versión de Lenin del marxismo presente en Materialismo y empiriocriticismo, aunque muchas veces más sutil y flexible que la de Kautsky, sigue no obstante cargando el estigma del marxismo de la II Internacional. De hecho, Plejánov fue aliado de Lenin en el debate con los seguidores de Mach. El punto en el que esta debilidad se hacía más patente era la “teoría del reflejo del conocimiento” que Lenin defiende en Materialismo y empiriocriticismo. Lenin subraya que la visión teórica en nuestras mentes es un simple reflejo del mundo real. Por ejemplo, explica la diferencia entre la mecánica de Newton y la nueva física en estos términos:

...está... fuera de discusión que la mecánica era un calco de movimientos reales a velocidades moderadas, mientras que la nueva física es una copia de movimientos reales a velocidades prodigiosas. El materialismo consiste precisamente en reconocer que la teoría es un calco, una copia aproximada de la realidad objetiva.³⁶

Una y otra vez Lenin repite que el conocimiento es un simple reflejo de la realidad material:

Nuestras sensaciones, nuestra consciencia, son sólo una imagen del mundo exterior, y es evidente que una imagen no puede existir independientemente de aquello que representa. El materialismo hace deliberadamente de la creencia “ingenua” del hombre el fundamento de su teoría del conocimiento.³⁷

Nuestros pensamientos son, como Lenin insiste tercamente, “copias, fotografías, imágenes, reflejos especulares de las cosas”.³⁸ Es esta identificación del marxismo con una rudimentaria teoría materialista del conocimiento lo que le permite a Lenin apoyarse, si bien para fines polémicos, en el materialismo burgués del siglo XVIII como autoridad en su combate contra los seguidores de Mach. Pero, por revolucionarios que puedan haber sido esos materialistas en su época, está claro que después de Hegel, para no hablar de Marx, tal concepción del materialismo era unilateral. La dependencia de Lenin del marco metodológico de la II Internacional le impide hacer este señalamiento. Por ende, las formulaciones de Lenin rayan con la idea de que el conocimiento del mundo se logra mediante la simple reproducción mental de su apariencia inmediata.

No era éste el punto de vista de Marx. De hecho, afirmaba que tal era “la forma de ver las cosas del filisteo y del economista vulgar” que “surge del hecho de que lo que se refleja en sus mentes es sólo la forma directa de manifestación de las relaciones y no sus conexiones interiores”.³⁹

Cuando Marx explica que la ciencia es necesaria debido a que la apariencia de la sociedad es distinta a su estructura subyacente, está señalando el hecho de que se requiere un esfuerzo conceptual para develar las causas reales del cambio, que están bajo la superficie. En la introducción a los Grundrisse, Marx explica parte de lo que implica este método:

Cuando consideramos económica y políticamente un país dado... parece apropiado comenzar por lo real y concreto, por el supuesto efectivo, esto es, empezar, en economía, por ejemplo, por la población, que es la base y el sujeto de todo el acto social de la producción. No obstante, si examinamos las cosas más de cerca esto se revela como falso. La población es una abstracción si dejo de lado, por ejemplo, las clases de que se compone. Estas clases son, a su vez, una palabra huera si desconozco los elementos sobre los cuales descansan, a saber, el trabajo asalariado, el capital, etc. Estos últimos a su vez presuponen el intercambio, la división del trabajo, los precios, etc. Por ejemplo, el capital no es nada sin el trabajo asalariado, sin valor, dinero, precios, etc. Así, pues, si comenzáramos por la población, tendría una representación caótica del conjunto y, precisando cada vez más, llegaría analíticamente a conceptos cada vez más simples: desde lo concreto representado llegaría a abstracciones cada vez más sutiles hasta llegar a las determinaciones más simples. Llegado a este punto, habría que reemprender el viaje de retorno hasta dar de nuevo con la población, pero ahora no ya como la caótica representación de un conjunto, sino como una rica totalidad con múltiples determinaciones y relaciones.⁴⁰

Este proceso es doblemente necesario bajo el capitalismo, tanto en el conocimiento científico como en la lucha por la conciencia política, porque el funcionamiento del mercado tiende a disfrazar la verdadera naturaleza de las relaciones de clase que yacen en su seno. Es inconcebible, por tanto, que Marx pudiera haber aceptado una tosca teoría del conocimiento como copia o reflejo. Una teoría tal simplemente reproduciría la apariencia superficial de la sociedad –una concepción caótica del todo–-, y no estaría por tanto en condiciones de revelar su estructura subyacente. Y esta estructura subyacente no está en simple contraposición con la apariencia superficial, sino que al develar la verdadera estructura de la sociedad se pone de manifiesto porqué la sociedad tiene la apariencia que tiene; se explica porqué apariencia y esencia son necesariamente diferentes, pero al mismo tiempo porqué la segunda da origen a la primera.

Con todo, la teoría leninista del conocimiento como reflejo tiene sus defensores. Marxismo y materialismo, de David Hillel Ruben, es una de las pocas obras que monta una defensa de Materialismo y empiriocriticismo alrededor de este punto.⁴¹ Pero la forma en que Ruben plantea su defensa termina aceptando todas las críticas que por lo general se levantan contra esta teoría.

La exposición de Ruben apunta a distinguir entre una teoría del conocimiento como correspondencia y una teoría de la percepción como reflexión. La primera consiste simplemente en la afirmación general de que nuestras ideas son capaces de reproducir en el pensamiento la estructura real del mundo. Pero la segunda plantea que este proceso es un producto más o menos directo de la percepción sensorial:

Decir que una teoría refleja o representa las estructuras reales es postular creencias o conceptos reflexivos. Es postular la correspondencia entre, por un lado, teorías, creencias o afirmaciones, y por el otro, la realidad. No implica nada en absoluto sobre la correspondencia perceptiva. De hecho, en la medida en que las entidades teóricas a las que se refieren tales creencias o afirmaciones son inobservables, no hay percepciones o sensaciones que correspondan a ellas. Las teorías sobre partículas subatómicas, campos de fuerza, trabajo abstracto o relaciones sociales de producción son verdaderas cuando lo que dicen es correcto... [pero] no hay... sensaciones directas, impresiones o imágenes de tales cosas.⁴²

En una teoría del conocimiento como correspondencia, alguna versión de la cual es esencial para todo materialismo, queda espacio para que el esfuerzo interpretativo específico, como elemento teórico, intervenga entre la percepción y la conciencia. En una teoría del reflejo, en cambio, la conciencia queda reducida a la percepción.

Ruben admite que la teoría del reflejo es inadecuada. Pero también admite que Materialismo y empiriocriticismo pasa por alto las dos teorías. De hecho, Ruben plantea que la “principal debilidad” del libro es “la fusión que hace Lenin de una teoría del conocimiento como correspondencia y una teoría de la percepción como correspondencia”⁴³, y que “sin duda Lenin sostiene una teoría de la percepción como reflejo”.⁴⁴ Pero es ésta una defensa que admite la principal acusación. Y como el enfoque dialéctico maneja la relación entre teoría y realidad de un modo que no exige el abandono de una correspondencia entre ellas, pero que tampoco reduce la primera a la segunda, tiene derecho a ser considerado superior a los enfoques mecanicistas. El propio Lenin asumió lo equivocado de su punto de vista e hizo un retorno al método de Marx sobre este tema en 1914.

Para redescubrir ese método, Lenin tendría que volver sobre la crítica de Marx a Hegel. El estallido de la Primera Guerra Mundial y el colapso de la II Internacional fueron la ocasión para que Lenin llevara a cabo un reexamen fundamental de los orígenes del marxismo.

La lucha por un método dialéctico

El estallido de la Primera Guerra Mundial no sorprendió a Lenin, pero el colapso de la II Internacional resultó un impacto tremendo para él, a punto tal que creyó que el ejemplar del Vorwarts –el periódico del Partido Socialdemócrata Alemán– anunciando el voto de los diputados del SPD a los créditos de guerra solicitados por el Káiser era una falsificación. El impactante descubrimiento de que la Internacional estaba podrida hasta los tuétanos exigía no sólo el desarrollo de una política antiguerra internacionalista y coherente, ni sólo la proclamación de la necesidad de una nueva Internacional, sino también una revisión de los principios fundamentales del marxismo sobre los cuales la II Internacional había dicho basarse.

Nadezhda Krúpskaia, la compañera de Lenin y colaboradora política suya de toda la vida, recordaba así la respuesta de Lenin a esta crisis:

Mientras desarrollaba una lucha apasionada contra la traición de la II Internacional a la causa, Ilich comenzó al mismo tiempo, inmediatamente después de su llegada a Berna, a preparar un ensayo sobre Marx para el Diccionario Enciclopédico Granat. En ese ensayo comienza su exposición de la doctrina de Marx con una explicación de su filosofía, dividiéndola en dos partes: “Materialismo filosófico” y “Dialéctica”.

Esto era, como señala Krúpskaia, un fuerte viraje en relación con el enfoque tradicional:

Esta no era la manera habitual de presentar el pensamiento de Marx. Antes de escribir los capítulos sobre materialismo filosófico y dialéctica, Ilich releyó aplicadamente a Hegel y otros filósofos, y continuó estos estudios incluso después de haber concluido el ensayo. El objetivo de este trabajo en el reino de la filosofía era dominar el método de transformar la filosofía en una guía concreta para la acción.⁴⁵

Lenin escribió ese ensayo entre julio y noviembre de 1914. Pero, como dice Krúpskaia, su estudio de Hegel continuó después de enviar el borrador a la Enciclopedia Granat. El pensamiento de Lenin sobre la dialéctica sin duda estaba todavía desarrollándose. Leyó las secciones de la Lógica de Hegel que tratan de la “Subjetividad” y de la “Doctrina del Concepto” durante la primera mitad de diciembre de 1914. El 4 de enero de 1915, escribió a los editores de la Enciclopedia:

¿Habrá tiempo, por casualidad, para ciertas correcciones en la sección sobre dialéctica?... Estuve estudiando la cuestión de la dialéctica durante el último mes y medio y creo que podría hacer algunos agregados, si quedara tiempo.⁴⁶

¿Qué fue lo que descubrió Lenin en su relectura de Hegel, que lo llevó a dar nueva forma a su comprensión de la dialéctica? En primer lugar, halló una filosofía muy diferente y mucho más importante de lo que el materialismo mecánico de la II Internacional le había hecho creer. En sus notas sobre las mismas secciones de la Lógica que había estado leyendo antes de escribir a los editores de la Enciclopedia, Lenin escribe “dos aforismos sobre la cuestión de la crítica del kantismo moderno, Mach, etc.”. Helos aquí:

1. Plejánov critica al kantismo (y al agnosticismo en general) más desde un punto de vista materialista vulgar que desde un punto de vista materialista dialéctico, en la medida en que simplemente rechaza sus posiciones a limine [desde el punto de partida] en lugar de corregirlas (como Hegel corrigió a Kant), profundizarlas, generalizarlas y extenderlas, mostrando las conexiones y las transiciones en todos y cada uno de los conceptos.

2. Los marxistas de comienzos del siglo XX criticaron a los seguidores de Kant y a los de Hume más a la manera de Feuerbach (y Buchner) que a la de Hegel.⁴⁷

Estro era más que una crítica al marxismo de la II Internacional: era una autocrítica. Lenin se había aliado a Plejánov en la lucha contra “Mach y el kantismo moderno”, y él, al igual que Plejánov, había abogado por una epistemología marxista que tenía más en común con el materialismo de Feuerbach que con la dialéctica de Hegel. Un tercer aforismo remacha el clavo:

Es completamente imposible entender El capital de Marx, especialmente el primer capítulo, sin haber estudiado a fondo y entendido toda la Lógica de Hegel. ¡Por consiguiente, después de medio siglo, ninguno de los marxistas ha entendido a Marx!⁴⁸

Lenin vuelve recurrentemente al hecho de que Plejánov había pasado por alto los escritos más importantes de Hegel, sobre todo en relación con la teoría del conocimiento:

La dialéctica es la teoría del conocimiento de (Hegel y) el marxismo. Este es el “aspecto” de la cuestión (no es “un aspecto”, sino la esencia de la cuestión) al cual Plejánov, para no hablar de otros marxistas, no prestó ninguna atención.⁴⁹

Y nuevamente, junto con la indicación “a desarrollar”, Lenin escribe:

Plejánov escribió sobre filosofía (dialéctica) unas mil páginas (Beltov + contra Bogdánov + contra el kantismo + problemas fundamentales, etc., etc.). De entre ellas, sobre la Gran Lógica, en relación con ella, su pensamiento (es decir, la dialéctica propiamente dicha, como ciencia filosófica), ¡¡nada!!⁵⁰

De hecho, Lenin estaba tan impactado por la fuerza del sistema de Hegel que concluyó que “el idealismo inteligente está más cerca del materialismo inteligente que el materialismo estúpido”⁵¹, agregando, para aclarar el punto: “idealismo dialéctico en lugar de inteligente; metafísico, no desarrollado, muerto, basto, en lugar de estúpido”. Pero en la reconsideración de Hegel por parte de Lenin hay mucho más que una ruptura con el pasado. En estas notas fragmentarias, Lenin formula algunas de las definiciones más precisas de que se pueda disponer de los conceptos clave de la filosofía marxista. La dialéctica misma, por ejemplo, no ha sido nunca mejor explicada:

La división de un todo único y el conocimiento de sus partes contradictorias... es la esencia (una de las características “esenciales”, una de las principales, sino la principal) de la dialéctica. Así es precisamente como Hegel plantea la cuestión.⁵²

Lenin observa que “este aspecto de la dialéctica recibe por lo general una atención inadecuada (por ejemplo, en Plejánov): la identidad de los opuestos se toma como la totalidad de ejemplos”. La preocupación de Lenin es que las explicaciones anteriores de la dialéctica simplemente mostraban que la realidad conforma una totalidad y que aquellas cosas que eran vistas como opuestas estaban en realidad relacionadas una con otra. Pero no se había subrayado que la realidad es una totalidad contradictoria, ni que es la relación mutuamente antagónica entre las partes de la totalidad lo que constituye la fuerza motriz de su cambio y desarrollo. Cuando Lenin define su visión de la dialéctica en tres puntos, subraya, además de la totalidad y la unidad de análisis y síntesis, “la naturaleza contradictoria de la cosa misma (lo otro de sí misma), las tendencias y fuerzas contradictorias en todo fenómeno”.⁵³

Un ejemplo actual de totalidad no contradictoria podría ser la cosmovisión de algunos ecologistas que subrayan la interconexión de los seres humanos y la naturaleza, de ciencia y realidad, etc., pero que carecen del concepto de contradicción y, por ende, del concepto de cambio desarrollado desde el interior. La voluntad de cambio pasa a ser, en consecuencia, un mero deseo piadoso o un imperativo moral introducido desde fuera, pero sin relación orgánica con la totalidad de relaciones previamente descritas. La totalidad sigue siendo, por tanto, una totalidad muerta. Lenin vio con claridad que el marxismo de la II Internacional había desarrollado una concepción igualmente falsa de la totalidad, que dejaba fuera el concepto de contradicción interna. Para Lenin, la clave era

...el reconocimiento (descubrimiento) de las tendencias contradictorias, opuestas, mutuamente excluyentes, en todo fenómeno o proceso natural (incluyendo el espíritu y la sociedad)... El desarrollo es la “lucha” de los opuestos.⁵⁴

Así, pues, cuando Lenin se pregunta “¿Qué distingue a la transición dialéctica de la transición no dialéctica?”, su respuesta es “El salto. La contradicción. La interrupción de la gradualidad”.⁵⁵ Sobre esta base, Lenin sostiene que “las dos concepciones básicas del desarrollo” son 1) el cambio visto como incremento o decrecimiento gradual, o repetición, o 2) el cambio como resultado de la lucha entre opuestos. En la primera concepción, la causa última del cambio permanece oculta o se atribuye a algo externo al sistema, como Dios. La solución dialéctica al problema del cambio apunta a las contradicciones internas y, por tanto, al “automovimiento”:

La primera concepción es pálida, seca, inerte. La segunda es viva; sólo ella proporciona la clave del “automovimiento” de todo lo existente; sólo ella da la clave de los “saltos”, de las “rupturas de la continuidad”, de la “transformación en lo contrario”, de la destrucción de lo viejo y el surgimiento de lo nuevo.⁵⁶

Aquí podemos quizá vislumbrar las preocupaciones políticas que motivaron la reelaboración de Lenin de su método marxista: había encontrado aquí un método que podía dar cuenta de la repentina transformación de la II Internacional en su opuesto, el “salto” inesperado en el curso del desarrollo histórico y la “destrucción de lo viejo y el surgimiento de lo nuevo”.

Tras haber redescubierto la esencia de la dialéctica, Lenin pasó a renovar algunos de los términos clave del método marxista. La distinción entre la apariencia cotidiana de la realidad y su estructura subyacente, entre apariencia y esencia, cobraba ahora nueva importancia para Lenin. En Materialismo y empiriocriticismo, la teoría de Lenin de la conciencia como copia o reflejo había actuado como obstáculo contra cualquier énfasis importante sobre este tema, dado que, si la conciencia era simplemente la imagen especular de la realidad, podía asumirse que la realidad podía ser inmediata y fácilmente accesible a partir de lo que aparecía en su superficie. Marx, como hemos visto, daba a esa cuestión una importancia mucho mayor. Lenin ahora seguía ese ejemplo.

La importancia de una comprensión marxista de la distinción entre la apariencia de las cosas y su esencia es doble: 1) al ahondar bajo la masa de los fenómenos superficiales, es posible ver las relaciones esenciales que gobiernan el cambio histórico (así, pues, bajo la apariencia de una transacción mercantil libre y justa pueden verse las relaciones de explotación de la sociedad de clases), pero, 2) esto no significa que las apariencias superficiales puedan ser desechadas como hechos efímeros sin consecuencia alguna. Al revelar las relaciones esenciales de la sociedad, se hace posible explicar también más plenamente que antes porqué esas relaciones aparecen en una forma diferente a la de su verdadera naturaleza. Explicar, por ejemplo, porqué las relaciones de clase de explotación en el momento de la producción aparecen como “un trabajo justo por una paga justa” en la pulida superficie del mercado laboral.

Al hacer la distinción entre apariencia y esencia pero al insistir, a la vez, en su conexión, al subrayar la importancia de develar la estructura subyacente de los hechos pero sin suponer que su apariencia cotidiana es en cierto modo irreal o irrelevante, Lenin estaba redescubriendo un aspecto esencial tanto del método de Marx como de su descripción de la sociedad capitalista. Lenin resume la situación con una metáfora particularmente apropiada:

Lo inesencial, lo aparente, lo superficial, suele desvanecerse, no se aferra tan “estrechamente”, no se “establece con tanta firmeza” como la “Esencia”. Etwa [Aproximadamente como] el movimiento de un río: la espuma en la superficie y las corrientes profundas por debajo. ¡Pero incluso la espuma es una expresión de la esencia!⁵⁷

Sobre la base de esta comprensión, Lenin embate contra sus viejos enemigos, los seguidores de Mach entre otros, con una nueva crítica que no había tenido lugar en Materialismo y empiriocriticismo:

Los filósofos menores disputan acerca de si lo que debe tomarse como base es la esencia o lo inmediatamente dado (Kant, Hume, los discípulos de Mach). En vez de “o”, Hegel dice “y”, y explica el contenido concreto de este “y”.⁵⁸

Lenin sostiene que Hegel no ve la apariencia de las cosas como una mera bruma que ha de disiparse mediante la comprensión de la “verdadera” realidad. Hay una realidad más profunda, pero debe ser capaz de dar cuenta de la contradicción entre ella y la forma en que aparece: “Hegel es partidario de la «validez objetiva»... de la Apariencia, «de lo que nos es dado inmediatamente»”.⁵⁹ Este enfoque de la cuestión de esencia y apariencia es central para la nueva concepción de Lenin sobre la relación entre pensamiento y realidad. Mientras que Materialismo y empiriocriticismo los mostraba en oposición rígida, uno como espejo del otro, los cuadernos sobre Hegel desarrollan una comprensión más compleja. El primer avance importante de Lenin es aplicar su comprensión de la realidad de la apariencia a la cuestión de la conciencia. Comentando un pasaje de Hegel, Lenin escribe:

¿No se dice aquí que también la apariencia es objetiva, porque contiene uno de los aspectos del mundo objetivo? No sólo la Wesen [esencia] sino también la Schein [apariencia] es objetiva. Hay una diferencia entre lo subjetivo y lo objetivo, PERO ESA DIFERENCIA, TAMBIÉN, TIENE SUS LÍMITES.⁶⁰

La idea de que la conciencia y la realidad no son las simples polaridades descritas en Materialismo y empiriocriticismo, y de que había tanto unidad objetiva como diferencia entre ellas, resultó un descubrimiento deslumbrante para Lenin, como lo atestigua su uso de las mayúsculas. Más adelante, Lenin explica en detalle su nueva comprensión:

Los conceptos lógicos son subjetivos en tanto permanezcan “abstractos”, en su forma abstracta, pero al mismo tiempo expresan las cosas-en-sí. La naturaleza es tanto concreta como abstracta, tanto fenómeno como esencia, tanto momento como relación. Los conceptos humanos son subjetivos en su abstracción, en su separación, pero objetivos en su conjunto, en el proceso, en la totalidad, en la tendencia, en la fuente.⁶¹

Lenin apunta aquí a lo mismo que señalaba Marx cuando afirmaba que las ideas se convierten en fuerza material cuando son tomadas por las masas. De hecho, el mismo Lenin escribió al observar el proceso en curso en 1917 que “las ideas se convierten en un poder cuando se apoderan del pueblo”.⁶² Esto es, llega un punto en que la conciencia deja de ser una mera opinión subjetiva sobre el mundo e ingresa, mediante la práctica colectiva, en la conformación objetiva del mundo. Cuando vislumbró una idea similar en Hegel, Lenin señaló que

El pensamiento de que lo ideal se transforma en lo real es profundo y muy importante para la historia. Pero incluso en la vida personal de un hombre es evidente que tiene mucho de verdad. Contra el materialismo vulgar. NB [Nota bene, tomar nota]. La diferencia de lo ideal y lo material no es tampoco incondicional, no es überschwenglisch [desmesurada].⁶³

¿Qué significado tiene esta concepción de la conciencia para la teoría leninista del conocimiento? Exigía que Lenin hiciera una importante, aunque no absoluta, ruptura con las ideas contenidas en Materialismo y empiriocriticismo. Echemos una mirada primero hacia lo que no cambió. Lenin, por supuesto, siguió siendo un materialista. Siguió insistiendo en que la realidad material existe independientemente del pensamiento humano y que, de hecho, esta capacidad misma de pensar era un producto del desarrollo natural: “Los conceptos y el arte de operar con ellos no son innatos, sino el resultado de dos mil años de desarrollo de la ciencia natural y la filosofía”.⁶⁴ Así, pues, “los fines de los hombres son engendrados por el mundo objetivo y lo presuponen; los encuentran como algo dado, presente”⁶⁵; en consecuencia, “la dialéctica de las cosas produce la dialéctica de las ideas, y no a la inversa”.⁶⁶

Es importante no perder de vista el hecho de que Lenin nunca abandonó este compromiso con el materialismo. En particular, porque análisis en otros aspectos valiosos de los Cuadernos filosóficos, como el recientemente editado de Kevin Anderson, Lenin, Hegel y el marxismo occidental, tienden a subestimar este elemento de continuidad en el pensamiento de Lenin.⁶⁷

No obstante, estas afirmaciones generales de materialismo son sólo el comienzo del problema, no su solución. No podían dar cuenta, por ejemplo, de la relación entre la dialéctica de las ideas y la dialéctica de la realidad, relación que Lenin sin duda ya no concebía a la manera lineal y unidimensional planteada en Materialismo y empiriocriticismo. El lenguaje de “copia” o “fotografía” está completamente ausente en los Cuadernos filosóficos. Aún se habla de la conciencia como reflejo de la realidad en un sentido general, pero el término rara vez es usado sin cualificación sustancial:

El reflejo de la naturaleza en el pensamiento humano debe entenderse no “abstractamente”, no “en forma inerte”, no carente de movimiento, no sin contradicciones, sino en el eterno proceso del movimiento, en el surgimiento de contradicciones y su solución.⁶⁸

De hecho, insiste Lenin, “el hombre no puede comprender = reflejar = ser un espejo de la naturaleza como un todo, en su completitud, en su “totalidad inmediata”; sólo puede acercarse eternamente a ella creando abstracciones, conceptos, leyes, una pintura científica del mundo, etc., etc.”. Esto es imposible en parte porque la obtención del conocimiento es un proceso infinito, como ya había observado Lenin en Materialismo y empiriocriticismo.⁶⁹ Pero lo que ahora agrega Lenin es que resulta también imposible debido a que el conocimiento requiere un proceso activo de abstracción capaz de discernir entre esencia y apariencia. Este proceso simplemente no es posible si se usa una primitiva teoría de la conciencia como copia. Lenin mismo puntualiza que

La lógica es la ciencia de la cognición, la teoría del conocimiento. El conocimiento es el reflejo de la naturaleza por el hombre. Pero no es un reflejo simple, inmediato, completo, sino el proceso de una serie de abstracciones, la formación y el desarrollo de conceptos, leyes, etc., y estos conceptos, leyes, etc., abarcan de manera condicional, aproximada, el carácter universal y regido por leyes de una naturaleza eternamente en movimiento y desarrollo.⁷⁰

De este modo, Lenin desarrolla un rol más activo e independiente de la conciencia que el que le permitía el marco de Materialismo y empiriocriticismo. Fue incluso tan lejos como para afirmar que “la conciencia del hombre no sólo refleja el mundo, sino que lo crea”.⁷¹ Esta vena nunca podría haberse expresado en Materialismo y empiriocriticismo, aunque más no fuera porque Bogdánov se habría aferrado a ella para contradecir toda la línea argumental de Lenin. Estas ideas requerían de una teoría dialéctica de la cognición que las enraizara en un marco marxista, y era precisamente esta teoría lo que faltaba en Materialismo y empiriocriticismo.

¿Pero acaso no estaba consiguiendo Lenin este rol más independiente para la conciencia a expensas de la precisión científica? ¿Cómo podemos saber que nuestra conciencia realmente tiene una correspondencia con el mundo real si es sólo una representación “aproximada”, “condicional” y abstracta de la realidad? La respuesta de Lenin tiene dos aspectos. En primer lugar, la abstracción puede ser un método para ver la realidad con más claridad, como vimos en relación con la cuestión de esencia y apariencia, y en segundo lugar, la conciencia debe resultar en una actividad práctica, que proporcionará la prueba de si nuestras concepciones sobre el mundo se ajustan a él o no.

El pensamiento que opera de lo concreto a lo abstracto... no se aleja de la verdad sino que se acerca a ella. El concepto abstracto de materia, de ley de la naturaleza, de valor, etc., en una palabra, todas las abstracciones científicas, reflejan la naturaleza de una manera más profunda, verdadera y completa. Desde la percepción viva al pensamiento abstracto, y de éste a la práctica: tal es el camino dialéctico del conocimiento de la verdad, del conocimiento de la realidad objetiva.⁷²

La segunda pata de este proceso, el recurso a la práctica, es crucial porque involucra una fusión de la comprensión intelectual con la existencia objetiva. La acción humana, en el sentido en que Marx entendía la cuestión en su análisis del trabajo humano, no es ni una mera extensión del pensamiento ni tampoco un simple acontecer objetivo en el mundo exterior, como si fuera el viento que sacude las ramas de un árbol. Es un acto consciente. En la actividad consciente, los seres humanos superan la abstracción del pensamiento al integrarlo a la realidad concreta e inmediata en toda su complejidad. Este es el momento en el que constatamos si el pensamiento realmente asume una forma objetiva, si realmente puede crear el mundo, o si ha captado equivocadamente la naturaleza de la realidad y es por ende incapaz de ingresar a la cadena histórica como una fuerza objetiva que, en el caso de la lucha de clases, se apodera de las masas. Esto es lo que quiere decir Lenin cuando escribe que “la práctica es más elevada que el conocimiento (teórico), porque posee no sólo la dignidad de la universalidad, sino también la de la realidad inmediata”.⁷³ O, en una versión más elaborada del mismo tema,

La actividad del hombre, que ha construido para sí una imagen objetiva del mundo, cambia la realidad exterior, suprime su determinación (=altera tal o cual de sus aspectos o cualidades) y de este modo elimina de ella las características de apariencia, exterioridad y nulidad, y la torna existente en y para sí (=objetivamente verdadera).⁷⁴

Vemos aquí cómo para Lenin la práctica supera la distinción entre lo subjetivo y lo objetivo, así como la brecha entre esencia y apariencia. Lo que había sentado las bases para este descubrimiento era la teoría leninista del partido, que fue siempre el elemento más dialéctico y más importante en el marxismo de Lenin. El conjunto de la concepción de un partido que es parte de la mayoría de la clase trabajadora, pero que está por largos períodos separado de ella, exige una dialéctica que comprenda la unidad de los opuestos, la naturaleza esencial de la práctica y la naturaleza histórico-concreta del desarrollo.⁷⁵

El notable redescubrimiento por parte de Lenin del marxismo “hegeliano” le aportó las herramientas con las cuales rehacer su método a la luz de esta experiencia de construcción partidaria. Y lo hizo precisamente en el momento en que el fracaso de la tradición de la II Internacional en la que él había estado inserto resultaba de una claridad meridiana. De hecho, el ataque de Lenin al proimperialismo de Kautsky señala específicamente la incapacidad de éste para entender la dialéctica:

Kautsky aprovecha el deseo de una nueva era pacífica del capitalismo para justificar la adhesión de los oportunistas y de la socialdemocracia oficial a la burguesía y su rechazo de las tácticas revolucionarias, es decir, proletarias, en esta época tormentosa... La dialéctica marxista, en tanto última palabra en el método científico evolutivo, excluye todo análisis aislado de un objeto.⁷⁶

Y en relación con el apoyo de Plejánov a la guerra, dice Lenin:

Plejánov ha establecido un nuevo récord en el noble deporte de sustituir la dialéctica por la sofistería. El sofista se aferra a un “argumento” entre muchos; fue Hegel quien hace bastante tiempo observó con todo acierto que en este mundo se pueden encontrar “argumentos” para probar cualquier cosa. La dialéctica exige la investigación de los múltiples aspectos de un fenómeno social dado en su desarrollo, y que lo externo y aparente quede reducido a las fuerzas motrices fundamentales, al desarrollo de las fuerzas productivas y la lucha de clases... En relación con las guerras, la tesis principal de la dialéctica, que ha sido tan desvergonzadamente distorsionada por Plejánov para complacer a la burguesía, es que “la guerra es la continuación de la política por otros (es decir, violentos) medios”. Tal es la fórmula de Clausewitz, uno de los más grandes escritores sobre la historia de la guerra, cuyo pensamiento estuvo inspirado por Hegel.⁷⁷

Lo que Lenin obtuvo de su lectura de Hegel fue mucho más que la aplicación de la dialéctica al estudio de la guerra; tiñó el conjunto de su pensamiento y la conservó por el resto de su vida. Como sostiene Michael Löwy,

No es difícil hallar el hilo rojo que conduce de la categoría de totalidad a la teoría del eslabón más débil de la cadena imperialista; de la interpenetración de los opuestos a la transformación de la revolución democrática en revolución socialista; de la concepción dialéctica de causalidad al rechazo a definir el carácter de la revolución rusa únicamente por la “base económica atrasada” de Rusia; de la crítica del evolucionismo vulgar a la “ruptura de la continuidad” en 1917.⁷⁸

Naturalmente, Lenin no predijo o dedujo la revolución rusa como resultado de su estudio de Hegel. Pero su reaprendizaje de la dialéctica lo hizo más atento a las posibilidades, más capaz de descubrir, de manera concreta y empírica, las formas de acción que podrían superar las contradicciones que enfrentaba. Su actitud hacia el estado de los trabajadores es un ejemplo: en Dos tácticas de la socialdemocracia en la revolución democrática (1905), Lenin había criticado a la Comuna por no ser capaz de “distinguir entre los elementos de una revolución democrática y los de una revolución socialista”, por “confundir las tareas de la lucha por la república con las de la lucha por el socialismo”. Pero hacia 1917, Lenin se había desembarazado de tal enfoque. La Comuna pasó a ser, en El Estado y la revolución, el modelo para llevar adelante, de manera simultánea, una revolución democrática y una socialista.⁷⁹

Este nuevo enfoque le iba a ser otra vez de utilidad, como observa Krúpskaia, en “sus breves comentarios sobre el enfoque dialéctico de todos los fenómenos que hizo en 1921 en el transcurso de sus disputas con Trotsky y Bujarin sobre los sindicatos”. Este texto es “la mejor evidencia de cuánto provecho había sacado Ilich de sus estudios sobre filosofía”.⁸⁰ De hecho, dos secciones del artículo de Lenin Una vez más sobre los sindicatos, unas 17 páginas, estaban dedicadas a la dialéctica.⁸¹

El debate de 1921 se centró sobre el grado en que los sindicatos debían estar integrados al Estado. Lenin pensaba que incluso en un estado obrero, especialmente en uno que era, como él lo llamaba, un estado de obreros y campesinos con deformaciones burocráticas, los trabajadores aún necesitaban sindicatos que tuvieran suficiente autonomía como para defenderse de su propio estado. Trotsky, aunque al comienzo había tomado una posición cercana a la de Lenin, pasó a defender la idea de que los sindicatos debían estar ligados más estrechamente a la máquina estatal, a fin de superar la devastación causada por la guerra civil. Bujarin ocupó una posición intermedia entre Lenin y Trotsky.

La crítica de Lenin a Trotsky era que éste había olvidado que “la política debe preceder a la economía” porque “sin un abordaje político correcto a la cuestión, la clase dada no podrá mantener su dominación, y por consiguiente, tampoco podrá cumplir su tarea en la producción”.⁸²

La respuesta de Lenin a Bujarin es más interesante desde el punto de vista metodológico. Lenin acusa a Bujarin de eclecticismo:

La esencia de su error teórico es la sustitución de la interacción dialéctica entre economía y política (propia del marxismo) por el eclecticismo. Su actitud teórica es “por un lado; por el otro”, “lo uno y lo otro”. Esto es eclecticismo. La dialéctica exige una consideración global de las correlaciones en su desarrollo concreto, no un mosaico de piezas y fragmentos.⁸³

Bujarin había intentado minimizar las diferencias entre Lenin y Trotsky, diciendo que sus posiciones no eran contradictorias:

Camaradas, muchos de ustedes hallarán que la actual controversia tiene el siguiente aspecto: dos hombres se desafían a definir el vaso sobre la tribuna. Uno dice: “es un cilindro de vidrio, y maldito el que diga otra cosa”. El otro dice: “un vaso es un recipiente para beber, y maldito el que diga otra cosa”.⁸⁴

Para Lenin, esto era la representación del “punto de vista de la lógica formal o escolástica, no de la lógica marxista o dialéctica”. Su réplica a Bujarin muestra no sólo el dominio de la dialéctica que había adquirido mediante su estudio de Hegel, sino la profunda comprensión materialista con la que transformaba las categorías de Hegel, haciéndolas precisas y concretas:

Un vaso es sin duda tanto un cilindro de vidrio como un recipiente para beber. Pero tiene muchos más aspectos que ésos; hay un número infinito de ellos, un número infinito de “mediaciones” e interrelaciones con el resto del mundo. Un vaso es un objeto pesado que puede usarse como proyectil, como recipiente para tener atrapada una mariposa, o puede ser un objeto valioso como objeto tallado o grabado artísticamente, y todo esto es completamente independiente de que sirva para beber, de que esté hecho de vidrio, de que su forma sea o no cilíndrica, y así sucesivamente.⁸⁵

Lenin critica a Bujarin porque éste simplemente toma las definiciones aportadas por la lógica formal y las combina sin orden ni concierto, así como en el debate sobre los sindicatos combinaba indistintamente elementos de la posición de Lenin y de la de Trotsky. Lenin sostiene que la lógica dialéctica exige ir más allá:

En primer lugar, si hemos de tener conocimiento verdadero de un objeto, debemos examinar todas sus facetas, sus conexiones y sus “mediaciones”. Jamás lo conseguiremos por completo, pero la regla de la multilateralidad es una salvaguarda contra los errores y el esquematismo.

De este modo, Lenin hace un uso polémico de los conceptos hegelianos de totalidad y mediación. Y continúa:

En segundo lugar, la lógica dialéctica exige que un objeto sea tomado en su desarrollo, en su cambio, en su “automovimiento”, como lo llama Hegel. Esto no resulta inmediatamente evidente en el caso de un objeto como un vaso, pero él también está en flujo, y esto vale especialmente para su uso, su objeto y las conexiones con el mundo circundante.

Lenin afirma que, en tercer lugar, sólo esta concepción podría funcionar como “criterio de verdad e indicador práctico de su relación con las necesidades humanas”. Y concluye diciendo que “en cuarto lugar, la lógica dialéctica sostiene que «la verdad es siempre concreta, nunca abstracta», como le gustaba decir a Plejánov citando a Hegel”.⁸⁶ Este último aspecto es decisivo para una dialéctica materialista, y Lenin intenta remachar el clavo con un ejemplo político:

No conozco absolutamente nada sobre los rebeldes y revolucionarios del sur de China... Dado que existen esos levantamientos, no es descabellado imaginar una discusión entre el chino Nº 1, que dice que la insurrección es el producto de la más aguda lucha de clases nacional, y el chino Nº 2, que afirma que la insurrección es un arte. Esto es todo lo que necesitamos para poder escribir tesis à la Bujarin: “por un lado... por otro lado”. Uno no ha tenido en cuenta lo suficiente el “factor” arte, y el otro, el “factor agudeza”. Como no se ha hecho ningún estudio concreto sobre esta discusión, cuestión, enfoque, etc. particular, el resultado es un eclecticismo inerte y vacío.⁸⁷

En lugar de este enfoque, Lenin sostiene que debe haber “una solución concreta de la cuestión política de las «tendencias en el seno del movimiento sindical», de las relaciones entre las clases, de la correlación entre política y economía, del rol específico del Estado, el partido, los sindicatos, etc.”.⁸⁸ Esta era la única manera de evitar tanto el eclecticismo de Bujarin como el “pensamiento unilateral” de Trotsky. Sin duda, era en parte este debate lo que tenía en mente Lenin al escribir en su “Testamento” sobre Bujarin que “sus conceptos teóricos sólo pueden considerarse plenamente marxistas con la mayor reserva porque hay en él algo de escolástico (no ha estudiado nunca, y creo que jamás ha entendido del todo, la dialéctica)”.⁸⁹

Lenin mantuvo su compromiso con la dialéctica en su último artículo sobre filosofía, escrito en 1922 para la revista Pod Znamenem Marksizma (Bajo la bandera del marxismo). Lenin instó a los colaboradores de la revista a

... dedicarse al estudio sistemático de la dialéctica de Hegel desde un punto de vista materialista... Tomando como base el método de Marx de aplicar la dialéctica hegeliana concebida de una manera materialista, podemos y debemos elaborar esta dialéctica en todos sus aspectos, publicar en la revista extractos de las principales obras de Hegel, interpretándolas y comentándolas en forma materialista con la ayuda de ejemplos de cómo Marx aplicaba la dialéctica en la esfera de las relaciones políticas y económicas, ejemplos que la historia reciente, especialmente la guerra imperialista moderna y la revolución, nos provee en inusual abundancia. En mi opinión, los editores y colaboradores de Pod Znamenem Marksizma deben ser una especie de “Sociedad de amigos materialistas de la dialéctica hegeliana”.⁹⁰

Después de Lenin

Durante la revolución rusa no se conoció hasta qué punto Lenin había renovado el método marxista, y aún menos sobrevivió a su muerte en 1924. El debate filosófico, no obstante, floreció después de la revolución de Octubre. Hubo una suerte de renacimiento de la filosofía de Mach, y quienes habían sido prominentes opositores de Lenin se hallaron en altos cargos en el estado soviético. Lunacharsky, como ya señaláramos, fue comisario del pueblo para la Educación. Bogdánov pasó a ser miembro destacado de la Academia Comunista, y Pokrovsky fue el primer director del Instituto de Profesores Rojos. Pero las dos principales corrientes de pensamiento fueron los mecanicistas y el grupo asociado con Abram Deborin.

El mecanicismo era una forma extrema de positivismo, una disposición de pensamiento extremadamente empirista y antiteórico, una tendencia a apoyarse en los “hechos desnudos” y a creer que no se requería ulterior elaboración.⁹¹ Sus sostenedores estaban convencidos de que

...los recursos de investigación de la ciencia son capaces de dar cuenta de la realidad objetiva de manera completa. Afirman que la ciencia utiliza procedimientos de reducción que son, en principio, capaces de revelar de manera exhaustiva la naturaleza no sólo de los objetos físicos, sino también de los organismos vivos y los fenómenos psicológicos.⁹²

Este punto de vista tenía afinidad con la vena positivista del pensamiento de Bogdánov. De hecho, Bogdánov se acercó a los mecanicistas. Estos, sin embargo, eran menos proclives a asociarse con Bogdánov; en parte porque de verdad tenían escasa inclinación por su teoría idealista del conocimiento, y en parte debido a que, por haber sido Bogdánov el blanco de polémicas pasadas con Lenin, quedaba en muy mala situación en las crecientes disputas fraccionales de mediados de los años 20. También Bujarin apoyaba a la corriente mecanicista, postura que se ganó el reproche de Lenin, contenido en el testamento ya citado y que Stalin ocultara tras su muerte, de que Bujarin nunca había “entendido la dialéctica”.

Los jóvenes filósofos agrupados alrededor de A. M. Deborin en el Instituto de Profesores Rojos decían ser la antítesis misma de los mecanicistas. Se oponían rotundamente a menoscabar el rol de la filosofía, y estaban decididos, siguiendo el consejo de Lenin, a rehabilitar la figura de Hegel y la comprensión materialista de la dialéctica. En verdad, comparados con el cientificismo tosco de los mecanicistas, el grupo de Deborin era la cúspide de la sofisticación filosófica. Pero en último análisis, y a pesar de toda su alharaca alrededor de Hegel y la dialéctica, eran formalistas. Su comprensión de la dialéctica consistía en una letanía fija de formulaciones vaciadas de contenido e inmunes a la confrontación con los hechos. La comprensión deborinista de la dialéctica mostraba una esclerosis análoga a la de Plejánov y los teóricos de la II Internacional, quienes, adhiriendo en lo formal a la dialéctica, la vaciaron de hecho de todo contenido real y la divorciaban de las contradicciones vivas del mundo exterior. No sorprende, entonces, que Deborin fuera uno de los que se sumó al ataque contra Georg Lukács y Karl Korsch a comienzos de los años 20. En manos de los seguidores de Deborin, la dialéctica se convirtió en una fórmula lista para ser aplicada a cualquier problema, no un método vivo que sólo puede verificarse mediante el examen y reexamen permanentes de las tendencias reales de la naturaleza y la sociedad.

Lo que en verdad estaba ocurriendo en la filosofía soviética era que, así como la base real de una unidad dialéctica, la revolución misma, se estaba degenerando, emergieron dos bandos unilaterales: los empiristas toscos y los hegelianos abstractos. No se trata de que ambos bandos fueran igualmente disvaliosos en términos filosóficos –los deborinistas estaban equivocados de una manera mucho más compleja que los mecanicistas– pero ambos eran en última instancia incapaces de sostener la tradición filosófica que Lenin había redescubierto. Toda ulterior posibilidad de sostener ese punto de vista se perdió en las intrigas de fines de los 20 y comienzos de los 30, a medida que Stalin consolidaba su poder.

En 1929, los deborinistas aprovecharon sus posiciones de poder en el aparato de estado para derrotar a sus adversarios. Las armas utilizadas para derrotar a los mecanicistas no fueron precisamente filosóficas. A medida que Stalin abandonaba la Nueva Política Económica (NEP) y se embarcaba en la colectivización forzosa de los establecimientos rurales, Bujarin, que promovía la política de hacer concesiones aún mayores que las de la NEP al campesinado, pasó a ser el principal enemigo. Bujarin era aliado de los mecanicistas; por consiguiente, los mecanicistas fueron estigmatizados como gradualistas y deterministas. Bujarin era “desviacionista de derecha” y mecanicista. Aplastar a uno era aplastar a ambos.

Quienes ascendieron mediante maquinaciones e intrigas fueron arrojados del poder por la misma vía. Un año después, Mitin y Yudin, que habían sido aliados de Deborin, usaron los mismos métodos de calumnia y difamación contra él. Se acusó a los deborinistas de haber combatido a la “desviación de derecha” descuidando al otro enemigo del Partido, la “desviación de izquierda” representada por Trotsky. En 1930, el mismo Stalin llamó a los deborinistas “idealistas menchevizantes”, y poco después serían considerados “agentes trotskistas en el terreno filosófico”.⁹³ No había más verdad en esto que en suponer que todo mecanicista era partidario de la política económica de Bujarin. Pero a esa altura lo que pasaba por teoría había dejado de tener conexión alguna con la práctica política, salvo como un arma en las manos de los que detentaban el poder. En enero de 1931, una resolución del Comité Central condenó a la revista de Deborin, Bajo la bandera del marxismo. En la filosofía, como en todas las demás áreas de la vida social e intelectual, el surgimiento del stalinismo ahogó una cultura revolucionaria vibrante y vital, reduciéndola al credo interesado y cínico de una nueva y brutal clase dominante.

Con la muerte de Lenin, la derrota de la oposición de izquierda y la capitulación de Lukács al stalinismo, el estudio genuino de la dialéctica marxista pasó a ser subterráneo hasta que Trotsky volvió sobre la cuestión en los años 30.

Notas:

¹ Este era el punto de vista de los historiadores de derecha de la revolución rusa como Leonard Shapiro durante la Guerra Fría, pero subsiste aún hoy. Véase, por ejemplo, O. Figes, The People’s Tragedy (Londres, Jonathan Cape, 1996). La visión opuesta mejor planteada es la de T. Cliff, Lenin, 3 volúmenes, (Londres, Bookmarks, 1985-7). Véase también M. Liebman, Leninism under Lenin (Londres, Merlin, 1975) [hay edición castellana]; N. Harding, Lenin’s Political Thought, Theory and Practice in the Democratic and Socialist Revolutions (Londres, Macmillan, 1983), y Paul Le Blanc, Lenin and the Revolutionary Party (New Jersey Humanities Press, 1993).

² Lenin consideraba el Ensayo sobre la concepción materialista de la historia de Labriola [hay edición castellana de Antídoto] “un libro muy interesante y muy inteligente”. Véase G. Weber y H. Weber, Lenin, Life and Works (Londres, Macmillan, 1980).

³ Paul Le Blanc, Lenin and the Revolutionary Party, 209. El libro de Kevin Anderson Lenin, Hegel and the Western Marxism, a Critical Study (Chicago, University of Illinois Press, 1995) es el ejemplo más reciente del enfoque al que hace referencia Le Blanc. Anderson continúa una tradición originada en Raya Dunayevskaya y sus seguidores. Se encuentra una formulación más extrema en N. Valentinov, Encounters with Lenin, citado en D. H. Ruben, Marxism and Materialism, a Study in Marxist Theory of Knowledge (Sussex and New Jersey, Harvester and Humanities Press, 1977), 166. Pero incluso en trabajos muy valiosos como el de Michael Löwy, “From the «Logia» of Hegel to the Finland Station in Petrograd”, incluido en su On Changing the World (New Jersey, Humanities Press, 1993), se encuentran a veces resabios de este argumento. Véase especialmente 79-81.

⁴ V. I. Lenin, Collected Works, Vol. 1 (Moscú, Progress, 1960), 182-3 [Obras Completas, vol. 1, Moscú, Progreso, 1986, 192. Hemos modificado ocasionalmente la traducción].

⁵ Ibid., 420 [ 460].

⁶ Ibid., 400-1 [ 438-9].

⁷ La presencia de este elemento en el pensamiento de Lenin rebate también el argumento adelantado por Pannekoek en 1938 en su Lenin as Philosopher (Londres, Merlin, 1975) [hay edición en castellano]. Pannekoek señala correctamente los problemas de algunos de los argumentos materialistas mecánicos que Lenin despliega contra Bogdánov. Sin embargo, el libro de Pannekoek tiene muchas más debilidades que virtudes. En primer lugar, explica las debilidades del punto de vista de Lenin como resultado de un “materialismo burgués” que aún tenía su atractivo en la atrasada Rusia, donde se rehabilita como marxismo mucho después de haber cumplido su rol como ideología de la burguesía revolucionaria en Europa occidental. Pero esto es sin embargo un reduccionismo aún más tosco que el que Pannekoek adjudica a Lenin. Después de todo, había muchos materialistas mecánicos en la II Internacional en Europa occidental, y Lenin seguía siendo ruso cuando renovó la dialéctica en 1914. Las verdaderas raíces del enfoque de Lenin en 1914 están no sólo en las circunstancias materiales generales, sino en la forma en que éstas fueron mediadas por el marxismo de la II Internacional, en las consecuencias de la revolución de 1905 y en la situación particular del partido bolchevique. Pannekoek se equivoca también al creer que Lenin no ubicaba los problemas filosóficos dentro de las contradicciones de clase de la sociedad, como incluso un breve examen de sus argumentos contra los narodniki deja muy en claro. Finalmente, Pannekoek no tiene ninguna exposición positiva de la dialéctica para ofrecer en reemplazo del enfoque de Lenin. ¡Y esto en 1938, después de Lukács, de Korsch, de Gramsci!

⁸ Véase T. Cliff, Lenin, vol. 1, Building the Party (Londres, Pluto Press, 1975), 288.

⁹ Ibid., 290.

¹⁰ Del informe de M. N. Pokrovsky, el historiador bolchevique por entonces aliado de Bogdánov, citado por Le Blanc, Lenin and the Revolutionary Party, 160.

¹¹ Véase Le Blanc, cit., 163.

¹² L. Kolakowski, Main Currents in Marxism 2. The Golden Age (Oxford, Oxford University Press, 1978), p. 419 [hay edición castellana].

¹³ Ibid., 419.

¹⁴ H. Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science, a Critical History (New Jersey, Humanities Press, 1985), 120.

¹⁵ Véase N. Harding, Leninism (Londres, Macmillan, 1996), 219-20.

¹⁶ Citado en Sheehan, op. cit., 122.

¹⁷ Ibid., p. 123.

¹⁸ E. Mach, Analyse der Empfindungen, citado en A. Pannekoek, Lenin as Philosopher, cit., 52.

¹⁹ Kolakowski, cit., 424-5.

²⁰ Lenin, Materialism and empiriocriticism (Pekín, 1972), 72 [76]. [Hay varias ediciones en castellano. En ésta y las demás referencias citaremos entre corchetes la paginación de Materialismo y empiriocriticismo, Buenos Aires, Ediciones Estudio, 1974, cuya traducción hemos modificado ocasionalmente].

²¹ Kolakowski, cit., 429.

²² Ibid., 427.

²³ Véase ibid., 435.

²⁴ Sheehan, cit., 125.

²⁵ Bogdánov, citado en Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, 390 [340]. El resaltado es de Bogdánov.

²⁶ Kolakowski, cit., 441.

²⁷ Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, 342 [301].

²⁸ Ibid., 340 [299].

²⁹ Citado en ibid., 329 [290].

³⁰ Citado en Sheehan, op. cit., 120 [también en Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, ed. citada, 273].

³¹ Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, 415 [360].

³² Ibid., 434 [375-6].

³³ Ibid., 51 [59].

³⁴ Ibid., 50 [58].

³⁵ Cliff, Lenin, 291. Véase también Anderson, op. cit., 19: “Cuando autorizó la reedición del libro en 1920, Lenin escribió que su tema era «la filosofía del marxismo, el materialismo dialéctico». Sin embargo, deja claro que no era tanto «en general» o para el movimiento marxista mundial, sino sobre todo en referencia a una crítica al concepto de «cultura proletaria» de su viejo adversario Bogdánov, que estaba ganando adeptos entre la juventud soviética y los intelectuales a comienzos de los años 20”.

³⁶ Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, 317 [280-1].

³⁷ Ibid., 69 [74].

³⁸ Ibid., 276 [247].

³⁹ Marx y Engels, Selected Correspondence (Moscú, Progress, 1965), 191 (Carta de Marx a Engels, 27 de junio de 1867).

⁴⁰ Marx, Grundrisse (Londres, Penguin, 1973), 100. [En castellano: Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, Buenos Aires, Siglo XXI, 1973, pág. 20-1].

⁴¹ También puede hallarse una defensa de Materialismo y empiriocriticismo en el capítulo 5 del libro de Sebastiano Timpanaro On Materialism (Londres, Verso, 1975). La defensa de Timpanaro no es directa, sino a través del ataque al punto de vista de Karl Korsch sobre Lenin, lo que no le cuesta mucho, dado que Korsch se hizo antileninista a fines de los años 20. Pero incluso antes de esto, y aunque sus escritos anteriores contienen mucho de interesante, Korsch era mucho más débil como teórico que Lukács, con quien se identificaba. La otra estrategia oblicua de Timpanaro es afirmar que las condiciones específicas del renacimiento idealista que Lenin combatió en Materialismo y empiriocriticismo son características permanentes del pensamiento del siglo XX, lo que justificaría el enfoque de Lenin: “El «período histórico» que justifica la obra de Lenin es, por tanto, un período histórico largo que ya abarca la mitad del siglo XX y que no muestra signos de finalizar” (230). Esto es, como mínimo, unilateral, debido a que el estigma del marxismo de la II Internacional y del stalinismo no es el idealismo sino el materialismo burdo, lo que explica porqué el stalinismo pudo hacer mal uso durante tanto tiempo del libro de Lenin, presentado como un “manual”.

⁴² Ruben, Marxism and Materialism, 177.

⁴³ Ibid., 176.

⁴⁴ Ibid., 177.

⁴⁵ N. Krúpskaia, Memories of Lenin (Londres, Lawrence & Wishart, 1970), 255.

⁴⁶ Citado en R. Dunayevskaya, Marxism and Freedom (Londres, Pluto Press, 1971), 169.

⁴⁷ Lenin, Collected Works, vol. 38 (Moscú, Progress, 1972), 179 [173-4] [hay varias ediciones en castellano de las Obras Completas de Lenin. El tomo 38 corresponde a los Cuadernos filosóficos; citamos entre corchetes la paginación de la edición en volumen separado, Cuadernos filosóficos, Buenos Aires, Ediciones Estudio, 1963, con ocasionales variantes en la traducción].

⁴⁸ Ibid., 180 [174].

⁴⁹ Ibid., 362 [354].

⁵⁰ Ibid., 277 [269].

⁵¹ Ibid., 276 [268. En la cita que sigue, Rees transcribe “materialismo dialéctico”, etc.; la edición en castellano dice, más en consonancia con el contexto, “idealismo dialéctico”, etc., de modo que así lo vertimos].

⁵² Ibid., 359 [351].

⁵³ Ibid., 221 [213].

⁵⁴ Ibid., 360 [351-2].

⁵⁵ Ibid., 284 [276].

⁵⁶ Ibid., 360 [352].

⁵⁷ Ibid., 130 [124].

⁵⁸ Ibid., 134 [128].

⁵⁹ Ibid. [128].

⁶⁰ Ibid., 98 [94].

⁶¹ Ibid., 208 [200].

⁶² Lenin, Collected Works, vol. 26 (Moscú, Progress, 1964), 163.

⁶³ Lenin, Collected Works, vol. 38 [Cuadernos filosóficos], 114 [110].

⁶⁴ Ibid., 264 [256].

⁶⁵ Ibid., 189 [183].

⁶⁶ Ibid., 196 [189].

⁶⁷ Anderson, Lenin, Hegel and Western Marxism. En la primera mitad del libro, Anderson hace una comparación meticulosa y pendiente desde hace tiempo entre las notas de Lenin y las obras originales de Hegel en las que aquéllas se basan. Pero Anderson se equivoca en seguir la tendencia de Raya Dunayevskaya a desdeñar a Plejánov en tanto típico representante del marxismo de la II Internacional, cosa que no era (véase el capítulo 3 del presente libro). Por esto, a Anderson le resulta imposible explicar porqué Lenin siguió considerando valiosos algunos aspectos de la obra de Plejánov, sin dejar de ser crítico de su comprensión de la dialéctica. El resultado es que sigue una vez más a Dunayevskaya en su acusación a Lenin de mala fe por no romper públicamente con la visión de Plejánov y anunciar su conversión filosófica. Mucho más se equivoca Anderson al rastrear el fracaso del determinismo de la II Internacional hasta Friedrich Engels (véase pp. 39, 46, 59, 95, 102). En la sección antojadizamente titulada “«On the Question of Dialectics»: Lenin Critiques Engels” [“«Sobre la cuestión de la dialéctica»: la crítica de Lenin a Engels”], Anderson acusa a Engels de trazar “una afinidad demasiado cercana entre el movimiento de la materia inanimada y el autodesarrollo de la actividad y la conciencia humana” (106). No obstante, el único señalamiento que hace Lenin es que Engels hace una comprensible simplificación “en aras de la popularización”. Inclusive, como lo desarrollo en los capítulos 1 y 2 de la presente obra y en otras partes (véase J. Rees, “Engels’ Marxism”, en J. Rees, ed., The Revolutionary Ideas of Frederick Engels, International Socialism 65, Londres, 1965), Engels fue de hecho quien distinguió claramente entre la naturaleza de la dialéctica en la materia inanimada y en la sociedad.

⁶⁸ Lenin, Collected Works, vol. 38, 195 [188]. También: “en los conceptos humanos, la naturaleza se refleja de manera distintiva (¡NB esto: de manera distintiva y dialéctica!)”, 285 [277].

⁶⁹ En Materialismo y empiriocriticismo, Lenin escribía: “En la teoría del conocimiento, como en cualquier otra esfera, debemos pensar dialécticamente, es decir, no debemos considerar nuestro conocimiento como algo listo e inalterable, sino que hay que determinar cómo el conocimiento surge a partir de la ignorancia, y cómo el conocimiento inexacto e incompleto se vuelve más completo y más exacto”. Para una discusión sobre este punto, véase N. Harding, Leninism, 224.

⁷⁰ Lenin, Collected Works, vol. 38, 182 [176].

⁷¹ Ibid., 212 [204].

⁷² Ibid., 171 [175].

⁷³ Ibid., 213 [206].

⁷⁴ Ibid., 218 [210].

⁷⁵ Las raíces de una parte importante de la apreciación de la dialéctica por parte de Lenin deben buscarse por tanto en su teoría del partido, a diferencia de lo que cree Kevin Anderson, para quien “la concepción de Lenin del Estado y la revolución resulta algo contradictoria y ambivalente debido a que no logra elaborar una crítica dialéctica de su primera concepción del partido como dirección. Esta última, que siguió siendo parte del bolchevismo incluso en 1917... condujo a la centralización, la burocracia y la perpetuación indefinida del estado de partido único” (op. cit., 169; véase también 23, 147, 165-8, 245). Este análisis es doblemente equivocado. En primer lugar, pasa por alto los significativos cambios en la teoría de Lenin del partido durante la revolución de 1905. En segundo lugar, en un reduccionismo típico de los “superhegelianos” de la escuela de Dunayevskaya, deduce los hechos reales a partir de los conceptos (en este caso, el surgimiento del stalinismo a partir de la concepción de Lenin sobre el partido), en vez de examinar la dialéctica real de las fuerzas sociales que llevaron a la destrucción del partido de Lenin a fines de los años 20. Sobre este tema, véase Cliff, Lenin; Liebman, Leninism under Lenin, y Le Blanc, Lenin and the Revolutionary Party.

⁷⁶ Citado en Anderson, op. cit., 110.

⁷⁷ Ibid.

⁷⁸ Löwy, On Changing the World, 84.

⁷⁹ Véase ibid., 81 y 84-7.

⁸⁰ Krúpskaia, Memories of Lenin, 255.

⁸¹ Lenin, Collected Works, vol. 32 (Moscú, Progress, 1965), 83-100 [Obras completas, vol. 42, ed. cit., pp. 274-317. Las secciones citadas se hallan entre las páginas 289 y 308].

⁸² Ibid., 83-84 [290].

⁸³ Ibid., 91 [298].

⁸⁴ Citado en ibid., 93 [301].

⁸⁵ Ibid. [301].

⁸⁶ Ibid., 94 [302].

⁸⁷ Ibid., 95 [303].

⁸⁸ Ibid., 99 [308].

⁸⁹ Lenin, Collected Works, vol. 36 (Moscú, Progress, 1965), 595 [edición en castellano del “Testamento” de Lenin en Contra la burocracia, Córdoba, Pasado y Presente, 1971, pp. 127-148. El pasaje citado, en traducción apenas modificada, está en p. 133]. También pudo haber pensado Lenin en la actitud de Bujarin hacia la cuestión nacional y el estado imperialista. En ambos casos, Bujarin tendía a ver totalidades indiferenciadas y desarrollo lineal allí donde Lenin veía tendencias contradictorias, como correctamente señala Anderson, op. cit., 159.

⁹⁰ Lenin, On the Significance of Militant Materialism, en Selected Works (Moscú, Progreso, 1968), 638.

⁹¹ Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science, 167.

⁹² D. Bakhurst, Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy from the Bolsheviks to Evald Iliyenkov (Cambridge, Cambridge University Press, 1991), 31-32.

⁹³ Ibid., 48-49.