Alex Callinicos

Contra el postmodernismo - 03

Capítulo 3 - Las aporías del postestructuralismo

Escuché de la propia sirvienta de su señoría...
que era su intención iniciarlo casi de inmediato en Nietzsche.
No le agradaría Nietzsche, señor. Es fundamentalmente insensato.
P.G. Wodehouse

3.1 El búho de Minerva levanta el vuelo al amanecer. Nietzsche

Marx, Nietzsche y Saint-Simon pueden ser considerados como los fundadores de tres de las maneras más influyentes de pensar la modernidad. Los tres toman como punto de partida la Ilustración, y los tres tienen una concepción distintiva de la época moderna inaugurada por la doble revolución industrial y política de fines del siglo XVIII. Saint-Simon heredó la concepción de la historia de Condorcet como "progreso de la mente humana", y considera que tal progreso asumía una forma concreta en la sociedad industrial, donde el conocimiento científico se convertiría en la base del poder social y los antagonismos de clase desaparecerían. Marx y Nietzsche eran también, a su manera, hijos de la Ilustración. Tanto la Ideologiekritik de Marx como la genealogía de Nietzsche representaron una prolongación de los esfuerzos de los philosophes por identificar las raíces sociales de la ideología.1 No obstante, ni Marx ni Nietzsche compartieron la concepción de la historia propuesta por la Ilustración como un progreso continuo.

Marx, desde luego, no vio en la sociedad burguesa la realización de la razón, sino la última versión de la explotación de clase, que se distingue principalmente por su dinamismo tecnológico y por el surgimiento y consolidación del proletariado, aquella fuerza social capaz de abolir la sociedad de clases (ver sección 2.1). Nietzsche develó también una sucesión histórica de formas de dominación, pero negó la posibilidad de una sociedad donde no hubiera explotadores y explotados. Incluso la razón científica, que Marx había dirigido en contra de la burguesía para decodificar las leyes del movimiento del capitalismo, se convirtió para Nietzsche en la encarnación de la voluntad de poder inherente a la vida orgánica. Saint-Simon pervive en los teóricos de la sociedad "industrial" y "postindustrial", particularmente en Parsons, Aron, Bell, Touraine y otros semejantes. La progenie de Marx es legión. Weber fue el más notable de los pensadores sociales influenciado por Nietzsche, pero el pensamiento de este último ha disfrutado de un extraordinario resurgimiento en la Francia de la posguerra y, en especial, dentro de aquel grupo de pensadores conocidos bajo el rótulo de postestructuralistas: Foucault, Derrida y Deleuze. En este capítulo nos ocuparemos de sus ideas, fundamentales para toda discusión acerca del postmodernismo.

Habermas argumenta que la triple respuesta a la modernidad arriba descrita se origina en el colapso del sistema hegeliano. Pues fue Hegel quien "inauguró el discurso de la modernidad", cuyo tema es "el autocercioramiento crítico de la modernidad". Hegel comprendió el problema distintivo de la modernidad, su necesidad de autojustiftcación, debida al debilitamiento de las normas y modelos tradicionales ocasionado por la revolución del siglo XVII (ver sección 2.1). Para Hegel, la modernidad se distingue por la forma en que "la vida religiosa, el Estado y la sociedad, así como la ciencia, la moralidad y el arte, se transforman en las respectivas encarnaciones del principio de subjetividad". Sin embargo, concibe la subjetividad como "una estructura de autorrelación" que se identifica, no con la persona individual y finita, sino con el Absoluto, cuyo autodesenvolvimiento subyace a la historia de la humanidad: la modernidad es aquella época en la cual el Absoluto alcanza la consciencia de sí mismo a través de la acción de los sujetos finitos. "Como conocimiento absoluto, la razón asume una forma tan abrumadora que no solamente soluciona el problema del autocercioramiento crítico de la modernidad, sino que lo soluciona excesivamente bien", afirma Habermas. La acción humana consciente que constituye el contenido de la historia se convierte, por la astucia de la razón, en el instrumento mediante el cual el Absoluto logra sus propósitos, con independencia de las intenciones de los agentes. Hegel establece así el modelo que habrán de seguir en lo sucesivo las discusiones acerca de la modernidad:

Para el discurso filosófico de la modernidad sigue siendo determinante la referencia de la historia a la razón -lo mismo para bien que para mal. Quien participa en este discurso -y en esto no ha cambiado nada hasta la fecha- hace un determinado uso de las expresiones "razón" o "racionalidad". No las utiliza ni conforme a reglas de juego ontológicas para caracterizar a Dios o al ente en su conjunto, ni conforme a reglas de juego empiristas para caracterizar disposiciones de los sujetos capaces de conocimiento y lenguaje. La razón no se considera ni como algo acabado, como una teleología objetiva que se manifestase en la naturaleza o en la historia, ni como una simple capacidad subjetiva. Sino que, más bien, los patrones estructurales inferidos de las evoluciones históricas proporcionan referencias cifradas a las sendas seguidas por procesos de formación inconclusos, interrumpidos, dirigidos en falso, que van más allá de la consciencia subjetiva del individuo particular.2

Habermas argumenta que el fracaso del intento hegeliano por descubrir la razón en la historia se origina en la crítica de los jóvenes hegelianos al Absoluto como algo que sanciona una continua explotación y opresión. "Seguimos siendo contemporáneos de los jóvenes hegelianos", y no sólo en el rechazo del idealismo absoluto, sino porque seguimos una de las tres sendas que se distancian de él.

La crítica de los hegelianos de izquierda, vuelta a lo práctico, excitada hasta la revolución, trata de movilizar el potencial históricamente acumulado de la razón, potencial que aún aguarda ser liberado, contra las mutilaciones de la razón, contra la racionalización unilateral del mundo burgués. Los hegelianos de derecha siguen a Hegel en la convicción de que la sustancia del Estado y de la religión bastaría para compensar el desasosiego del mundo burgués con tal de que la subjetividad de la consciencia revolucionaria que crea ese desasosiego cediera ante una cabal comprensión objetiva de la racionalidad de lo existente... Nietzsche, en fin, trata de desenmascarar toda la dramaturgia de la pieza en que actúan tanto la esperanza revolucionaria como la reacción. Priva de su aguijón dialéctico a la crítica de esa razón contraída a racionalidad con arreglo a fines, a la crítica de la razón centrada en el sujeto, y se comporta respecto de la razón en conjunto como los jóvenes hegelianos respecto de sus sublimaciones: la razón no es otra cosa que poder, que la pervertida voluntad de poder que tan brillantemente, empero, logra tapar.3

Marx, desde luego, siguió el primer sendero; Habemas menciona varios neoconservadores alemanes contemporáneos -Hans Freyer, Joachim Ritter y otros- como ejemplos del hegelianismo de derecha, pero un teórico social como Parsons parece ser el prototipo de esta "actitud afirmativa hacia la modernidad social".4 El pensamiento de Nietzsche resulta esencial para las discusiones contemporáneas acerca de la modernidad y la postmodernidad, y quienes detectan el surgimiento de una época postmodema por lo general repiten argumentaciones elaboradas inicialmente por Nietzsche; de sus tesis, se invocan principalmente en este contexto las siguientes:

1. El sujeto individual, lejos de ser el fundamento autoevidente de la modernidad, es una ficción, una construcción histórica contingente, bajo cuya aparente unidad se agitan impulsos inconscientes conflictivos.

2. La naturaleza plural del yo es sólo una instancia del carácter múltiple y heterogéneo de la realidad misma: aquello que Nietzsche llama la "voluntad de poder" recorre la totalidad de la naturaleza, incluido el mundo humano, y está presente en la tendencia de los diferentes centros de poder a comprometerse en una lucha perpetua por la dominación, cuyos resultados modifican tanto las relaciones constitutivas fundamentales de la realidad como la identidad de las partes de dichas relaciones.

3. La voluntad de poder opera dentro de la historia humana: las luchas políticas y militares, las transformaciones sociales y económicas, las revoluciones morales y estéticas sólo resultan comprensibles dentro del contexto de estos incesantes conflictos de los que surgen las sucesivas formas de dominación.

4. Tampoco el pensamiento está libre de esta lucha: la racionalidad científica moderna es una variante especialmente exitosa de la voluntad de poder; su impulso de dominio sobre la naturaleza se origina en la tesis platónica según la cual el pensamiento puede descubrir la estructura interna de una realidad inmutable y previamente existente; la única actitud apropiada ante la heterogénea ebullición del mundo real es el perspectivismo, pues éste reconoce todo pensamiento como una interpretación, válida únicamente dentro de un marco conceptual cuyos fundamentos de aceptación no residen en ninguna presunta correspondencia con la realidad, sino en su propósito, concebible en última instancia en términos de la voluntad de poder a la que sirve.5

En las siguientes secciones me ocuparé de las versiones contemporáneas de las tesis anteriores. No obstante, merece la pena señalar primero en qué medida es Nietzsche uno de los precursores del modernismo. Como observa Habermas,

[Nietzsche] es el primero que trae a concepto la mentalidad de la modernidad estética, incluso antes que la consciencia vanguardista pudiera cobrar forma objetiva en la literatura, la pintura y la música del siglo XX -y pudiera tornarse en Adorno en teoría estética. En la revalorización de que es objeto lo transitorio, en las loas al dinamismo, en la glorificación de la actualidad y de lo nuevo se expresa una consciencia del tiempo de raíz estética, la añoranza de una actualidad pura que por un instante se hubiera detenido a sí misma.6

Por otra parte, un reciente estudio de Alexander Nehemas pone de relieve "el esteticismo de Nietzsche, su confianza esencial en los modelos artísticos para la comprensión del mundo y de la vida y para evaluar personas y acciones. Tal esteticismo surge de su esfuerzo por colocar el estilo en el centro de su propio pensamiento y por repetir de nuevo lo que considera el gran logro de griegos y romanos: 'hacer de un gran estilo no sólo un mero arte sino... realidad, verdad, vida'".7

El esteticismo de Nietzsche no sólo se refleja en la importancia que concede al arte: "El arte y nada más que el arte. ¡El es el que hace posible la vida, el gran seductor de la vida, el gran estimulante de la vida!". Sucede también que la naturaleza de la experiencia estética contiene en potencia la forma de la comprensión apropiada para el mundo. Nietzsche afirma que el "mundo puede ser considerado como una obra de arte que se engendra a sí misma".8 Richard Schacht sugiere que esta observación implica que "el mundo posee aquella ambigüedad característica de la obra de arte. Uno de sus rasgos más significativos es que, si bien no está desprovista de forma, detenta por lo general una 'riqueza' que hace imposible un análisis simple y unívoco".9 Concebir el mundo como una obra de arte sustenta la idea de que es algo intrínsecamente plural, concepción que a su vez apoya la idea de un número indefinido de perspectivas mutuamente inconsistentes que ofrecen interpretaciones igualmente válidas de su naturaleza. Resulta obvia la afinidad entre pluralismo y perspectivismo expresada en esta concepción del mundo y en lo que Hofmannsthal llama das Gleitende, lo inestable, móvil, indeterminado, tan importante para el modernismo. De la misma manera, la dialéctica de interioridad y exterioridad que en la sección 1.3 propuse como rasgo importante del arte modernista está anticipada en algunos de los pasajes de Nietzsche contra Platón, tales como los siguientes: "¡Ah, esos griegos, ellos sabían vivir; para vivir es necesario saber quedarse valerosamente en la superficie, en la epidermis, adorar la apariencia, creer en la forma, en los sonidos, en las palabras, en todo el Olimpo de la apariencia! ¡Esos griegos eran superficiales por profundidad!".10

Hay otro aspecto en relación con el cual puede decirse que Nietzsche anticipa el modernismo, y es la importancia que concede a la noción de autocreación. Como lo vimos en la sección 2.3, Baudelaire describe el dandismo como "una especie de culto de la propia persona"; esto lleva a Foucault a comentar que "el hombre moderno, para Baudelaire... es el hombre que se inventa a sí mismo". Comparemos lo anterior con el tipo de hombre que busca promover Nietzsche al reformular todos los valores: "¡Pero nosotros queremos 'ser lo que somos': los hombres únicos, incomparables, los que se dan leyes a sí mismos, los que se crean a sí mismos!".11 Nietzsche describe a Goethe como "el último alemán por el que siento respeto"; "lo que él quería era la 'totalidad'... disciplinase a sí mismo con la totalidad, se creó a sí mismo".12 Pero, por sobre todo, Nietzsche se considera a sí mismo como su propia creación. En Ecce Homo, cuyo subtítulo es Cómo se llega a ser lo que se es, escribe:

Para la tarea de una transmutación de los valores hacía falta quizás más facultades de las que nunca se han dado reunidas en un solo individuo y, sobre todo, también facultades opuestas que no se perturben ni se destruyan recíprocamente. La jerarquía de las facultades; la distancia; el arte de separar sin enemistar; no mezclar nada, no "conciliar" nada; una prodigiosa multiplicidad que, sin embargo, es todo lo contrario de un caos, ésta fue la condición preliminar, el largo y secreto trabajo y la capacidad artística de mi instinto.13

De esta manera, aunque Nietzsche niega que haya una unidad necesaria de la persona, y ciertamente niega la necesidad de que los seres humanos sean personas en el sentido en que la personalidad puede ser creada, atribuye gran importancia a la idea de que al menos algunos "se inventan a sí mismos" a través de un proceso de dominio de sí. La creación de sí consiste en hacer de la propia persona una obra de arte. Nehemas nos sugiere pensar en la novela En busca del tiempo perdido como modelo de lo que esto implicaría. Al final de la obra descubrimos que el sentido de la vida del narrador no es otra cosa que su propio proceso de desenvolvimiento, que intenta captar cuando comienza a escribir el libro que acabamos de terminar. De igual forma, "llegar a serlo que se es... es identificarse con todas las acciones realizadas, ver que todo cuanto hacemos (lo que llegamos a ser) es lo que somos. En el caso ideal, es también reunir todo esto en una totalidad coherente y desear ser lo que se es: es dar estilo al propio carácter; ser, podríamos decir, llegar a ser". Los escritos de Nietzsche ejemplifican esta concepción de la construcción de un carácter que se ha creado a sí mismo: el propio Nietzsche, el protagonista de Ecce Homo. Por esto concluye Nehemas que "la pasión de Nietzsche por la autorreferencia se combina con su tendencia a la automodelación para hacer de él el primero de los modernistas, siendo a la vez el último de los románticos".14

La posición general de Nietzsche quizás se comprenda mejor si la consideramos una variante del anticapitalismo romántico, definido por Robert Sayre y Michael Lówy como oposición al capitalismo en nombre de valores precapitalistas.15 Nietzsche rechaza la civilización burguesa contemporánea como decadente: "Nosotros, los modernos, con nuestra angustiosa preocupación de nosotros mismos y con nuestro amor al prójimo, con nuestras virtudes de trabajo, de falta de pretensiones, de equidad y de cientificismo; nosotros, acumuladores económicos maquinales, parecemos una época débil".16 La única sociedad que ofrece un modelo del tipo de valores por los que propende sería la de la Grecia clásica, pues dentro de sus características está una cultura aristocrática de creación de sí: "Una clase de ociosos que se hacen la vida difícil y ejercen mucha violencia sobre sí mismos. El poder de la forma, voluntad para formarse".17 No es difícil, a la luz de los análisis presentados en el capítulo anterior, comprender cómo un sistema de ideas semejante, en muchos aspectos la articulación filosófica de los temas principales del modernismo, tenía que surgir durante el Gründerzelt, el período posterior a la unificación de Alemania en 1871, cuando el Junkerdom y el capitalismo industrial se fusionan en un molde particularmente complaciente, autoritario y materialista. En la próxima sección me ocuparé de por qué estas ideas han resurgido con tal ímpetu en la Francia de la posguerra.

3.2 Dos tipos de postestructuralismo

"Postestructuralismo" es en realidad un término que se usó por primera vez en los Estados Unidos para referirse a dos corrientes de pensamiento distintas pero relacionadas entre sí. A la primera la llama acertadamente Richard Rorty "textualismo", y la describe como heredera del idealismo alemán clásico. No obstante, Rorty afirma que "mientras el idealismo del siglo XIX deseaba sustituir un tipo de ciencia (la filosofía) por otro (la ciencia natural) como centro de la cultura, el textualismo desea colocar la literatura en el centro y tratar a la ciencia y a la filosofía, en el mejor de los casos, como géneros literarios".18 La manera como me propongo emplear el término "textualismo" se refiere primordialmente a Jacques Derrida y a sus seguidores, en su mayoría norteamericanos, de quienes quizás el más célebre (o tal vez debiéramos decir renombrado, desde el descubrimiento póstumo de sus escritos pronazis durante la guerra) es Paul de Man.

Rorty, sin embargo, no distingue esta línea de pensamiento de una segunda forma de postestructuralismo, en la que la categoría clave es el "poder-saber" de Foucault. La diferencia entre la genealogía de este último y el textualismo resulta evidente cuando consideramos la definición que ofrece Foucault de dispositivo, o aparato constitutivo del cuerpo social, al que describe como "un conjunto totalmente heterogéneo conformado por discursos, instituciones, formas arquitectónicas, decisiones regulativas, leyes, medidas administrativas, afirmaciones científicas, proposiciones filosóficas, morales y filantrópicas: en síntesis, lo dicho y lo no dicho".19 Lo distintivo de este postestructuralismo "mundano", como lo llama Edward Said, es la articulación de "lo dicho y lo no dicho", de lo discursivo y lo no discursivo.20 Tal método es evidente no sólo en la sucesión de textos históricos en los que Foucault busca reconstruir la genealogía de la modernidad, sino en las obras de Giles Deleuze, Félix Guattari y Jacques Donzelot, entre otros. El textualismo, por su parte, nos niega para siempre la posibilidad de escapar de lo discursivo. II n'y a pus de hors-texte (No hay fuera de texto), según la célebre frase de Derrida.21

La deuda de ambas variantes del postestructuralismo con Nietzsche es abrumadora. Deleuze bosqueja muchos de los temas principales de su propio pensamiento en Nietzsche et la philosophie (1962). Derrida ha reconocido la influencia de Nietzsche en varios textos.22 Foucault fue aún más allá cuando declaró, poco antes de su muerte, que "sencillamente, soy nietzscheano", y cuando presentó dos exposiciones claves de su propio método bajo la forma de lecturas de Nietzschez.23 Los hilos que unen el postestructuralismo con el modernismo se observan, empero, con menor frecuencia aunque, como lo señala Andreas Huyssen, "el postestructuralismo está mucho más próximo al modernismo de lo que presumen por lo general los partidarios del postmodemismo". Este autor adelanta incluso la tesis de que "el postestructuralismo es primordialmente un discurso del modernismo y acerca de él".24

En efecto, es difícil negar la importancia del modernismo para ambas variantes del postestructuralismo. De nuevo es Foucault quien nos suministra la evidencia más clara al respecto. Quizás el pasaje de mayor impacto no aparece en aquellos textos dedicados explícitamente a los artistas modernos tales como Magritte y Raymond Roussel, sino en el prefacio a Las palabras y las cosas, en el que comienza citando un prodigioso pasaje de Borges acerca de cierta "enciclopedia china" en la cual se dice que "los animales se dividen en: (a) pertenecientes al Emperador, (b) embalsamados, (c) amaestrados, (d) lechones, (e) sirenas, (f) fabulosos, (g) perros sueltos, (h) incluidos en esta clasificación, (i) que se agitan como locos, (j) innumerables, (k) dibujados con un finísimo pincel de pelo de camello, (i) etcétera, (m) que acaban de romper el jarrón, (n) que de lejos parecen moscas". Foucault reflexiona sobre la arbitrariedad de toda clasificación y sobre las condiciones de posibilidad (lo que él denomina el a priori histórico) que nos permiten pensar en objetos tan diversos como miembros del mismo conjunto de categorías y, al hacerlo, evoca otra sorprendente combinación: la de "la sombrilla y la máquina de coser sobre la mesa de disección".25 Esta imagen, desde luego, fue utilizada por Lautréamont para apresar la belleza de su héroe "Mervyn, aquel hijo de la rubia Inglaterra: es tan apuesto... como la fortuita combinación de una máquina de coser y una sombrilla sobre una mesa de disección!".26 Elogiado por los surrealistas, el pasaje es, como observa Moretti, "un pequeño clásico de la imaginación modernista" que "niega irónicamente toda idea de 'totalidad' y todas las jerarquías de significado, dejando el campo libre a un juego interpretativo virtualmente ilimitado".27

La invocación a Lautréamont por parte de Foucault pone de manifiesto hasta qué punto está su pensamiento permeado por una sensibilidad modernista. Y cuando, en el mismo libro, Foucault intenta captar lo específico de la modernidad, afirma que ésta implica "la aparición del lenguaje como una profusión múltiple", como "una enigmática multiplicidad que debe ser dominada" y no como la transparente cuadrícula de la representación concebida en la época clásica (los siglos XVII y XVIII), acontecimiento que asocia especialmente con los nombres de Nietzsche y Mallarmé. La consecuencia más importante de este cambio es subvertir el sujeto, debilitar la posición central que le ha sido asignada desde Descartes: "El problema del lenguaje", dice Foucault, "parece asediar por todas partes la figura del hombre". La importancia del modernismo literario -los ejemplos ofrecidos por Foucault son Artaud, Roussel, los surrealistas, Kafka, Bataille y Blanchot- reside en que "desde el interior del lenguaje experimentado y recorrido como lenguaje, en el juego de sus posibilidades extendidas hasta su punto extremo, aparece que el hombre 'ha llegado a su fin'", tesis repetida en la famosa frase final de Las palabras y las cosas, en la que especula acerca de que los cambios descritos significan "que el hombre sería borrado, como un rostro sepultado en la arena al borde del mar".28

Foucault parece explorar temas articulados por primera vez en la filosofía de Nietzsche, pero que en su concepto han sido estudiados con mayor profundidad por algunos escritores modernistas. El carácter central de la estética para Foucault se pone de relieve en el hecho de que leyó a Nietzsche por primera vez en 1953, "a causa de Bataille, y a Bataille a causa de Blanchot".29 El esteticismo de la corriente textualista del postestructuralismo fundada por Derrida es, si fuera posible, aún más marcado. Christopher Norris argumenta que "la influencia de Derrida aparece como una fuerza liberadora" para los críticos norteamericanos porque "su obra suministra un conjunto enteramente nuevo de poderosas estrategias que colocan al crítico literario, no sólo a la par con el filósofo, sino en una compleja relación (o rivalidad) con él, gracias a la cual las tesis filosóficas quedan expuestas al cuestionamiento retórico o deconstrucción. Paul de Man ha descrito este proceso de pensamiento en el cual 'la literatura resulta ser el tema principal de la filosofía y el modelo del tipo de verdad al que aspira'".30 Rorty expresa la misma idea cuando sostiene que el textualismo trata a la ciencia y a la filosofía como "géneros literarios". Según la observación de Habermas, "Derrida procede más bien en términos de una crítica estilística, extrayendo del excedente retórico de significado que un texto que se presenta como no literario debe a sus capas literarias, algo así como comunicaciones indirectas con las que el propio texto desmiente sus contenidos manifiestos". El efecto de lo anterior es una "estetización del lenguaje": la práctica de la deconstrucción niega a los textos teóricos su aparente contenido cognoscitivo, reduciéndolos a un conjunto de recursos retóricos, y al hacerlo borra toda diferencia entre ellos y los textos explícitamente literarios.31

Esta eliminación de la distinción entre filosofia y literatura conduce a Derrida a escribir algunos libros que, como en el caso de Glas, por ejemplo, con su estilo irónico y alusivo, su interminable desenvolvimiento de los significados de las palabras y su absorción reflexiva al exponer su propia naturaleza retórica, sólo se asemejan a las obras de arte modernistas. Pero se trata tan sólo del caso extremo de unas características que comparten los principales representantes de lo que Luc Ferry y Alain Renaut llaman -el pensamiento del 68' o, si se nos permite la expresión, 'la filosofía francesa de 1968'... una constelación de trabajos cronológicamente cercanos a mayo de aquel año y, sobre todo, cuyos autores fueron reconocidos, a menudo explícitamente, como personas que contribuyeron a inspirar tal movimiento". Esta corriente de pensamiento, más amplia que el postestructuralismo tal como lo hemos definido aquí, incluye a los fundadores del estructuralismo, Lévi-Strauss y Lacan, al igual que a Althusser, quien compartía el antihumanismo, la degradación del sujeto a una posición secundaria y subordinada; posee también, como lo señalan Ferry y Renaut, un estilo distintivo, "el culto de la paradoja y, si no el rechazo a la claridad, al menos una insistente exigencia de complejidad".32 Este estilo, desarrollado inicialmente por Lacan, cuya influencia es evidente en la deliberada oscuridad de los escritos de Althusser en los años sesentas, guarda obvia afinidad con las prácticas literarias del modernismo. Parece como si el esfuerzo por negar al sujeto su autoevidente unidad y por derrocarlo del trono donde lo había colocado Descartes exigiera un estilo deliberadamente difícil, apoyado tanto en la carencia de dirección y en la alusión como lo estaba el de Descartes en la aserción explícita y la argumentación consecuente.

Pero ¿por qué habría de surgir una corriente filosófica en la Francia de la posguerra tan afín al modernismo en sus intereses y en su estilo? Parte de la respuesta a esta pregunta se halla en un pasaje altamente sugestivo donde Anderson afirma que "el cine de Jean-Luc Godard, en la década de 1960", representó una de las pocas excepciones a la decadencia general del modernismo producida por la desaparición de la coyuntura histórica que lo originó:

Mientras la Cuarta República pasaba tardíamente a la Quinta y una Francia rural y provincial se transformaba súbitamente, gracias a la industrialización gaullista que incorporó las más avanzadas tecnologías, revivió algo semejante a un breve destello póstumo de la coyuntura anterior que produjo el arte clásico innovador del siglo. El cine de Godard fue marcado a su modo por las tres coordenadas descritas anteriormente. Citas y alusiones a un pasado cultural se difuminan en él a la manera de Eliot; equívoco celebrante del automóvil y del aeropuerto, la cámara y la carabina. Al estilo de Léger, y aguardando las tempestades revolucionarias del Oriente, como Nizano.33

Resulta tentador generalizar a partir de esta observación y argumentar que la experiencia de un desarrollo capitalista desigual y combinado en la Francia de la posguerra -una rápida industrialización enmarcada dentro de un contexto político autoritario, en una sociedad donde la existencia de un partido comunista masivo había contribuido a legitimar el marxismo entre los intelectuales y a promover formas críticas de pensamiento en reacción a su ciego estalinismo- propició la supervivencia de una sensibilidad modernista, de la cual las películas de Godard serían la expresión artística más acabada, pero que alimentó también, de la manera descrita, las ideas de una generación de filósofos, la mayor parte de los cuales comenzó a escribir en las dos décadas siguientes a 1945. No obstante, incluso si admitimos este argumento en términos generales, sería preciso tener en cuenta otra serie de consideraciones relativas al desarrollo interno del pensamiento francés.

Vincent Descombes, en su estudio acerca del pensamiento francés de la posguerra, sugiere lo siguiente: "Podemos ver en la reticente evolución de la filosofía en Francia el paso de la generación de las 'tres haches', como se decía en 1945, a la generación de los 'tres maestros de la sospecha', como se decía en 1960. Las tres haches son Hegel, Husserl y Heidegger; los tres maestros de la sospecha Marx, Nietzsche y Freud".34 El cambio, en términos generales, consiste en pasar del papel constitutivo que la fenomenología de Husserl -influencia decisiva sobre las principales figuras parisienses de la época inmediatamente siguiente a la posguerra, Sartre y Merleau-Ponty- le asigna al sujeto, al carácter de constituido al que lo degrada "el pensamiento del 68", ya sea porque el papel constitutivo es asumido ahora por las fuerzas y relaciones de producción, por el inconsciente o la voluntad de poder.

Aun cuando la formulación de Descombes capta en efecto las modificaciones implicadas en el surgimiento del postestructuralismo, no sobra enfatizar que una de las "tres haches" continúa ejerciendo una influencia decisiva sobre "el pensamiento del 68": a saber, Heidegger. La obra de Derrida se sitúa explícitamente como una continuación del pensamiento de Heidegger. Foucault afirmó poco antes de morir: "Heidegger ha sido siempre para mí el filósofo esencial",35 e incluso los escritos de Althusser conservan la marca de la influencia heideggeriana.36 La importancia de Heidegger para el antihumanismo francés reside en lo que Habermas llama "la inequivocidad con que pone pleito a la razón centrada en el sujeto", en "cómo interpreta en términos de la historia de la metafísica la dominación que el sujeto moderno ejerce".37 La trayectoria del pensamiento occidental, según Heidegger, es la del progresivo olvido del ser, expresado con mayor claridad en el papel central asignado al sujeto por la filosofía postcartesiana, y que culmina con el triunfo de una racionalidad instrumental en la que se reduce sistemáticamente el mundo a la materia prima de las necesidades subjetivas: un marco conceptual del que ninguna filosofía, incluida la propia filosofía de Heidegger, puede escapar, y que sólo podrá ser subvertido por una alusiva referencia a la diferencia ontológica entre Ser y ente, cuyo ocultamiento es constitutivo de la metafísica.

Esta crítica del sujeto resultó atractiva para los fundadores del antihumanismo francés, pues respondía a deficiencias detectadas en la fenomenología de Husserl. Foucault recuerda que "durante el período comprendido entre 1945 y 1955... la joven universidad francesa... intentó casar al marxismo con la fenomenología". Este proyecto, una de las preocupaciones centrales de Sartre y de Merleau-Ponty, naufragó, sin embargo, en "el problema del lenguaje": "Era claro que la fenomenología no constituía un rival de consideración para el análisis estructural de los efectos del significado que pueden producirse por una estructura de tipo lingüístico donde el sujeto (en sentido fenomenológico) no interviene para conferir significado".38 La lingüística estructuralista de Saussure, que concibe el lenguaje como un sistema de diferencias, concede al sujeto, en el mejor de los casos, un papel secundario en la producción del significado; no obstante, ofrece un paradigma cuyo poder de explicar algo más que el lenguaje, estrictamente definido, se demuestra en la aplicación que hacen de él Lévi-Strauss en antropología y Lacan en psicoanálisis. El postestructuralismo, que desarrolla pero también radicaliza estas innovaciones, bien puede considerarse como el resultado del encuentro entre Nietzsche, Heidegger y Saussure.

El postestructuralismo, especialmente en la forma que asume en sus dos representantes de mayor influencia, Derrida y Foucault, ha sido objeto de una detallada y, en mi opinión, devastadora crítica por parte de Habermas en El discurso filosófico de la modernidad, y por parte de Peter Dews en Logics of Disintegration. Pero en lugar de repetir aquí las tesis de estos excelentes libros o lo que yo mismo he elaborado en otros textos, dedicaré el resto de este capítulo a las principales aporías del postestructuralismo, las fallas de este cuerpo teórico que evidencian defectos inherentes a su misma construcción.39 Las tres debilidades primordiales se refieren a la racionalidad, la oposición y el sujeto.

3.3 Aporía 1: la racionalidad

Derrida, más que ningún otro de los postestructuralistas, explotó los recursos filosóficos ofrecidos por la teoría del lenguaje de Saussure y los aplicó para resolver los dilemas de la fenomenología de Husserl. En este sentido, el rasgo más sobresaliente de la concepción saussuriana del lenguaje como sistema de diferencias es que implica una teoría antirrealista del significado, que pone entre paréntesis el problema de la referencia, esto es, el problema de la relación entre las expresiones lingüísticas y los objetos extradiscursivos denotados por ellas. Para Saussure, la distinción crucial no es aquella que se establece entre palabra y objeto, sino entre significante (palabra) y significado (concepto). Más aún, "lo importante en la palabra... son las diferencias fónicas que permiten distinguir esta palabra de todas las demás, pues las diferencias son las portadoras del significado". No sólo "no hay más que diferencias en el lenguaje", sino que "en el lenguaje hay sólo diferencias sin términos positivos. Bien sea que tomemos el significado o el significante, el lenguaje no posee ideas ni sonidos que existan con anterioridad al sistema lingüístico, sino sólo las diferencias conceptuales y fónicas que resultan del sistema. La idea o sustancia fónica que contiene un signo ideacional es menos importante que los otros signos que lo rodean".40 Aun cuando Saussure pone entre paréntesis el problema de la referencia, de la relación entre palabra y objeto, tiende a atribuir igual importancia a los significados y a los significantes, concebidos como dos series paralelas compuestas respectivamente de palabras y conceptos. El intento realizado por Lévi-Strauss de extender esta concepción estructural del lenguaje al estudio más general del mundo humano, implica atribuir primacía a los significantes por sobre los significados, de manera que el significado se convierte en un asunto de interrelaciones de palabras.41 Derrida y otros postestructuralistas fueron un paso más allá y negaron toda sistematicidad al lenguaje. En lugar de seguir el tipo de estructura cerrada que toma Lévi-Strauss de Saussure, la producción de significado se concibió entonces como el juego de significantes que prolifera hasta el infinito.

Tal posición, si bien es una respuesta legítima a las contradicciones internas de la teoría saussuriana, tuvo para Derrida el atractivo especial de sentar las bases de una crítica filosófica a lo que él llama "metafísica de la presencia", la doctrina según la cual la realidad se da directamente al sujeto. Pues todo intento por detener el incesante juego de los significantes recurriendo al concepto de referencia, por ejemplo, implica, en su opinión, postular un "significado trascendente" que de cierta manera está presente a la consciencia sin mediación discursiva alguna. El rechazo de la teoría saussuriana (radicalizada) del significado depende entonces de aquello que Wilfred Sellars ha llamado "el mito de lo dado", el mito de una parusía donde la realidad se da en forma inmediata al sujeto.

Para apreciar la fuerza de este argumento, debemos considerar el tipo de filosofía del lenguaje implícita en la metafísica de la presencia. Consiste, paradójicamente, en un signo de interrogación sobre el lenguaje mismo. La consciencia, según el mito de lo dado, tiene acceso directo a la realidad y, por consiguiente, no precisa de ningún intermediario discursivo. Es posible entonces prescindir de la significación, ya que en el mejor de los casos, no es más que una conveniencia, una ayuda para la memoria o un instrumento de la economía del pensamiento y, en el peor, una impureza que nubla nuestra visión. Esta epistemología hace plausible una concepción atomista del lenguaje, en la que las palabras significan individualmente en virtud de su referencia a un objeto (o bien, en algunas versiones, a una idea que representa un objeto o es causada por él). La mente, familiarizada de antemano con estos objetos o ideas, asigna las palabras a sus referentes. Esta teoría del significado se encuentra tanto en el empirismo como en el racionalismo del siglo XVII, en el Ensayo de Locke y en la Lógica de Port-Royal. La importancia revolucionaria del Curso de Saussure reside principalmente en la eliminación del atomismo. Las palabras, como lo hemos visto, ya no significan en virtud de su referencia a los objetos, sino gracias a su relación con otras palabras. El sujeto, por ende, no es ya directamente constitutivo del lenguaje, ni confiere significado a las palabras al bautizar con ellas objetos a los que tendría acceso independiente. El significado es autónomo, pues depende ahora de la interrelación de los significantes.

Esta explicación holista del lenguaje tiene implicaciones filosóficas más amplias. Establece que el sujeto no puede ser, como lo creía Husserl, el punto de partida inmediato, presente a sí mismo, de la constitución del mundo: la consciencia está necesariamente mediada, se halla imbricada en discursos que trascienden al sujeto. No obstante, como lo observa Dews, "la respuesta de Derrida al colapso del proyecto filosófico de Husserl no consiste, a semejanza de la de Adorno o la de Merleau-Ponty, en 'descender' hacia una explicación de la subjetividad como algo que emerge del mundo natural y social y se encuentra entretejido con él, sino en 'remontarse' en busca del fundamento de la consciencia trascendental".42 El sujeto está subordinado al incesante juego de la diferencia, pero este planteamiento no nos conduce hacia la historia sino más allá de ella. La diferencia, en efecto, es un concepto inadecuado para caracterizar el proceso de significación. Derrida ofrece varios términos -huella, archiescritura y, sobre todo, différance- para enfatizar la imposibilidad de escapar a la metafísica de la presencia. En alguna ocasión, escribí acerca de la différance.

Este neologismo es lo que Lewis Carrol llamaría una "palabra doble". Combina los significados de dos términos, "diferir" y "deferir". Afirma, en primer lugar, la presencia y la ausencia y, en segundo lugar, una presencia siempre diferida (hacia el futuro o hacia el pasado), y siempre invocada. La presencia es tan inherente a la diferencia como la ausencia en cuanto tal.43

El juego constitutivo de la significación implica necesariamente la disrupción de la presencia, la cual siempre hace parte de una cadena de sustituciones que la trasciende, pero refiere también a ella, a una presencia que nunca puede realizarse plenamente sino que se difiere sin cesar. Différance es así "el origen obliterado de ausencia y presencia".44 La différance sólo puede ser conceptualizada mediante un lenguaje que, en virtud de la naturaleza de la différance misma, implica necesariamente la metafísica de la presencia: la différance, en cuanto prima ontológicamente sobre presencia y ausencia, resulta incognoscible. De esta contradicción surge la práctica de la deconstrucción, que implica combatir la metafísica de la presencia en su propio terreno, un terreno del cual no hay escape posible. "El paso más allá de la filosofía no consiste en volver la página de la filosofía (algo que por lo general implica filosofar de mala manera), sino en continuar leyendo a los filósofos de determinada manera".45

No es de sorprender, entonces, que varios autores hayan detectado en la argumentación de Derrida fuertes vínculos con la tradición del idealismo alemán. Dews sostiene que "Derrida... nos ofrece una filosofía de la différance como absoluto", un absoluto que, al igual que el de Schelling, es incognoscible a través de los procedimientos característicos de la racionalidad científica moderna.46 Schelling, sin embargo, creía que el absoluto puede ser aprehendido intuitivamente; Derrida, por el contrario, se apoya en el juego incesante de los significantes para suministrar un atisbo de la différance, pero no va más allá, dada la naturaleza necesariamente metafísica del lenguaje. Esta posición tiene un precursor más reciente. Ferry y Renaut comentan sarcásticamente: "Foucault=Heidegger + Nietzsche", "Derrida = Heidegger + el estilo de Derrida", y argumentan que "parece que no hay nada inteligible o enunciable en la obra de Derrida que no sea (respecto de su contenido) una repetición pura y simple de la problemática heideggeriana de la diferencia ontológica"47. A su turno observa Habermas: "Las deconstrucciones de Derrida siguen fielmente el movimiento del pensamiento heideggeriano". El tema heideggeriano del ocultamiento del ser se repite en la concepción de la différance como "origen obliterado de presencia y ausencia": "El motivo dionisíaco del dios que a los hijos e hijas de Occidente les hace añorar aún más su prometida presencia por medio de una ausencia que les excita el apetito, retorna en la metáfora de la archiescritura y su huella".48 La dificultad principal del textualismo de Derrida no reside, como en el caso del idealismo tradicional, en que implique la negación de la existencia de objetos independientes de nuestro pensamiento -o, en este caso, del discurso.

En este sentido, la célebre afirmación de Derrida según la cual "nada hay fuera de texto" es equívoca. A la luz de su concepción de la différance, como lo señala Frank Lentricehia, "nada hay fuera de texto" debe significar, entonces, poner en duda no sólo la autoridad de la presencia, sino también 'su simple y simétrico contrario, la ausencia o carencia'. Nada hay fuera de texto no debe leerse como si postulara una 'nada' ontológica exterior al texto".49 Pero si el textualismo no niega la existencia de objetos extradiscursivos, niega ciertamente nuestra capacidad de conocerlos, pues tal conocimiento exigiría algún modo de acceso confiable a los objetos. Para Derrida la idea de una acceso semejante es un ejemplo de la metafísica de la presencia, en cuanto implica la idea de un contacto directo e inmediato con una realidad externa al juego de los significantes. Podríamos comparar esta posición con la de Kant, quien sostiene que no podemos conocer las cosas tal como son en sí mismas, sino sólo impresiones sensibles organizadas por las categorías del entendimiento, inherentes a la estructura de la subjetividad trascendental que subyace a la experiencia. La diferencia es que Derrida coloca la différance en el lugar de la incognoscible 'cosa en sí' y, al disolver el sujeto en el juego de presencia y ausencia, pone en movimiento las categorías mismas.

Determinar si tal posición es sostenible depende en gran medida de los objetivos teóricos más generales que se tengan. Lentricehia, en su devastador estudio acerca de los seguidores norteamericanos de Derrida, ha mostrado cómo la noción de deconstrucción puede legitimar un auténtico idealismo narcisista, preocupado por la manera como la textualidad se autogenera incesantemente.50 Pero no es ésta la única versión disponible del textualismo. Norris, por ejemplo, sostiene que la deconstrucción no es sólo "una especie del irracionalismo nietzscheano", sino, al menos como ha sido propuesta por Derrida y de Man, una forma de la "crítica de la ideología" cuyo "punto de partida es argumentar dentro del mayor rigor lógico hasta llegar a conclusiones que pueden ser contraintuitivas o contradecir la sabiduría (consensual) del sentido común".51 En efecto, podríamos considerar esta interpretación del textualismo como un ejemplo de este tipo de procedimiento, pues Norris tiende a presentar la deconstrucción como una forma de lectura minuciosa que guarda estrechas semejanzas con los métodos de la filosofía analítica -conclusión que no concuerda con la respuesta que suscitan por lo general los textos más extravagantemente literarios de Derrida.

Sin embargo, el propio Derrida se preocupa por establecer el carácter político y contestatario de su filosofía. Al reflexionar en 1980 acerca de su trayectoria intelectual, declaró: "Cada vez me preocupa más la necesidad de plantear desde un comienzo problemas que han sido considerados tradicionalmente institucionales". De manera más específica,

¿cómo es que la filosofía se encuentra a sí misma, por oposición a inscribirse en un espacio que busca pero no consigue controlar...? ¿Cómo habríamos de llamar a la estructura de este espacio? No lo sé; tampoco sé si pueda existir jamás algo que pueda llamarse conocimiento de un espacio semejante. Llamarlo socio-político es una trivialidad que no satisface, e incluso los más incontrovertibles estudios reputados como análisis sociales a menudo tienen muy poco que decir sobre ello; permanecen ciegos a su propia inscripción, a la ley de su propio desempeño productivo, al escenario de su propio legado y a su legitimación de sí; en síntesis, a lo que llamo su escritura.52

Este pasaje resulta interesante debido a su oscilación característica: por una parte, alude a las condiciones sociales del discurso ("problemas considerados tradicionalmente institucionales") pero, a la vez, desvirtúa el fundamento de todo análisis de estas condiciones por su ceguera a la différance, pues la "escritura" no es más que uno de sus avatares. "Esta archiescritura", dice Habermas, "asume el papel de un generador -exento de sujeto- de estructuras".53 Podemos dirigirnos gestualmente a ello, pero nunca conoceremos lo hors-texte. Que tal oscilación es un rasgo fundamental del textualismo de Derrida puede confirmarse cuando consideramos otro ejemplo. Derrida escribió uno de los artículos del catálogo de una exposición de arte antisegregacionista inaugurada en París en noviembre de 1983. Conformado en su mayor parte por etéreas banalidades -"¿no ha sido siempre el segregacionismo el registro archival de lo innombrable?"-, a este texto, "La última palabra del racismo", le fue criticada su falta de especificidad histórica por dos teóricos norteamericanos de la literatura a quienes Derrida respondió en un artículo enojado y abusivo. El punto filosófico de la controversia reside en determinar si a la negación de la existencia de lo hors-texte por parte de Derrida debe atribuirse su incapacidad de entender la evolución de la dominación racial en Sudáfrica. Quizás de mayor interés sea el contraste que traza entre la segregación, a la que describe como una "concentración de la historia mundial" -o, más específicamente, como "un 'discurso' europeo del concepto de raza unido a la operación de las multinacionales occidentales y de los Estados nacionales"-, y la oposición a la misma, que depende "del futuro de otra ley y otra fuerza que se encuentran más allá de la totalidad de este presente". No obstante, resulta imposible anticipar ahora la naturaleza de tales "ley" y "fuerza". Al comentar las pinturas de la mencionada exposición, dice Derrida: "Su silencio es justo. Un discurso nos obligaría a confrontar el estado actual de fuerza y ley. Establecería contratos, se tornaría dialéctico, permitiría su reapropiación".54

Por consiguiente, la oposición a la segregación racial debe permanecer inarticulada y no ha de tratar de formular un programa y una estrategia política: todo intento en este sentido implicaría, sencillamente, la reincorporación al "estado actual de ley y fuerza" y, quizás, incluso al "discurso europeo del racismo". Si tal argumento es válido, entonces la oposición está condenada al fracaso desde hace tiempo: lejos de permanecer en silencio, es ciertamente locuaz y ha recurrido a una diversidad de discursos para definirse a sí misma: la socialdemocracia, el estalinismo, el exclusivismo negro, el sindicalismo, el socialismo revolucionario, el fundamentalismo islámico.55

Pero las pretensiones de estos discursos -el contenido de toda lucha real por la liberación- al parecer son para Derrida una mera variación sobre el tema del "estado actual de ley y fuerza". No debe sorprender entonces que Ferry y Renaut se refieran a la "ontología negativa"56 de Derrida, en el sentido de que únicamente podemos aludir, pero nunca tratar de saber algo acerca de lo que está más allá de la "totalidad del presente", pues de lo contrario corremos el riesgo de "reapropiación". Habermas observa: "Derrida, pese a todos sus desmentidos, permanece próximo a la mística judía",57 una de cuyas características principales, como lo señala Gershom Scholem en su clásico estudio, es que transforma al Dios personal de las Escrituras en "deus absconditus, el Dios que está oculto en su propio ser, [y] sólo puede ser nombrado en un sentido metafórico y con ayuda de palabras que, desde el punto de vista místico, no son verdaderos nombres en absoluto".58 La segregación es "el registro archival de lo innombrable" porque representa la culminación y por ello la verdad de la civilización europea. Dicha civilización no sólo produjo el "discurso" de la raza, sino que ahora lo reproduce a escala mundial y es la fuente de las categorías con las cuales nos vemos obligados a pensar. Por consiguiente, sería la alternativa al segregacionismo lo que resulta innombrable, pues se colocaría más allá de estas categorías.
Cualesquiera que sean sus convicciones políticas, que en todo caso no parecen elevarse demasiado por sobre un liberalismo de izquierda corriente, Derrida es incapaz de fundamentarlas racionalmente porque se niega los recursos para analizar las disposiciones sociales existentes, que rechaza, y parajustificar su rechazo esbozando un estado de cosas más deseable. Además de la influencia de Heidegger, esta posición encuentra sus raíces en una filosofía del lenguaje que pasa del repudio de las teorías atomistas del significado, características de la epistemología del siglo XVII, a la negación de toda relación del discurso con la realidad. Tal paso, sin embargo, es innecesario.

La contemporánea filosofía analítica del lenguaje propone teorías del significado tan fuertemente antiatomistas como podrían serlo las de cualquier autor dentro de la tradición saussuriana. En los escritos de Quine, por ejemplo, el lenguaje es concebido, de manera holística, como "tejido de frases".59 Sin embargo, los conceptos de referencia y de verdad son fundamentales para el intento individual más ambicioso de desarrollar una teoría holística del significado: el de Donald Davidson. Davidson sostiene que el significado de las oraciones está dado por sus condiciones de verdad, y la verdad la define, siguiendo a Tarski, mediante el concepto de satisfacción, es decir, mediante la relación entre predicados y aquellos objetos de los que pueden predicarse con verdad. "El estudio del sentido se reduce entonces al estudio de la referencia". Davidson tiende a tratar el concepto de referencia, no como fundamento epistemológico del significado, sino más bien como un concepto explicativo que permite al teórico de la verdad ofrecer una explicación estructural de cómo las palabras derivan su significado de la posibilidad de figurar en un número indefinido de oraciones diferentes. No obstante, insiste en que "el lenguaje es un instrumento de comunicación debido a su dimensión semántica, a la potencialidad de verdad o falsedad de sus enunciados e inscripciones".60

En efecto, durante la década de 1970, el concepto de referencia se convierte en una de las preocupaciones principales de los filósofos de habla inglesa, en gran parte debido a las obras de Saul Kripke, Hilary Putnam y Keith Donnellan. Lo sorprendente de estas controversias es su rechazo a basar las explicaciones de la referencia en la idea de un acceso directo por parte del sujeto, acceso que resulta imposible incluso respecto de sus propios contenidos de consciencia. La moraleja del trabajo realizado por Putnam acerca de los términos correspondientes a las clases naturales ("oro", "tigre", etc.) es que "los significados no están en la cabeza": el sentido de estas palabras está fijado por la referencia; ésta, a su vez, depende en parte de la estructura interna del referente y, en parte, de la "división lingüística del trabajo" mediante la cual la comunidad en su totalidad, y no los hablantes individualmente considerados, adquiere conocimiento de dicha estructura.61 Esta caracterización de la referencia ha sido desarrollada por Tyler Burge, quien argumenta que los estados mentales del individuo no pueden ser identificados con independencia de su contexto social y de su entorno físico.62 Asimismo, el importante estudio sobre la referencia realizado por Gareth Evans es "decididamente anticartesiano" en su rechazo de todo sujeto de pensamiento presente a sí mismo.63

Hay, desde luego, poco acuerdo acerca de la tendencia epistemológica de algunos de los recientes trabajos de la filosofía analítica del lenguaje, como resulta evidente por los debates entre "realistas" y "antirrealistas".64 Ciertamente, Richard Rorty ha hecho un uso tendencioso de Quine y Davidson para llegar a una serie de conclusiones compatibles con el textualismo. En el próximo capítulo consideraré algunos de los argumentos implicados en ello. Sin embargo, lo que muestran los trabajos a los que hemos aludido es que el rechazo del atomismo no exige abandonar el concepto de referencia: de hecho, la teoría del significado de Davidson combina holismo y realismo. El mito de lo dado tendría entonces más de una solución.

3.4 Aporía 2: la oposición

Las dificultades enfrentadas por el textualismo son sólo un caso de un dilema más general que Habermas pone de relieve cuando argumenta que la radicalización de la Ilustración implica la "crítica de las ideologías", por medio de la cual se busca demostrar que los discursos teóricos ocultan intereses socio-políticos y están configurados por tales intereses.

Con este tipo de crítica, la Ilustración se torna por primera vez reflexiva: ahora se aplica a, y se cumple en, sus propios productos -las teorías. Ahora bien, el drama de la Ilustración sólo alcanza su clímax cuando es la propia crítica ideológica la que cae en la sospecha de no producir ya verdades -y la Ilustración se torna así por segunda vez reflexiva. La duda se extiende entonces también a la razón, cuyos criterios la crítica de las ideologías los había encontrado en los ideales burgueses, a los que se habría limitado a tomar la palabra. Este es el paso que da La dialéctica de la Ilustración: autonomiza la crítica incluso contra los propios fundamentos de la crítica.65

Horkheimer y Adorno se ven confrontados entonces a lo que Habermas llama una "contradicción realizativa": "Si no quieren renunciar al efecto de un último desenmascaramiento y quieren proseguirla crítica, tienen que mantener indemne al menos un criterio para poder explicar la corrupción de todos los criterios racionales... En vista de esta paradoja, esta crítica que acaba echándose a sí misma por tierra pierde el norte". Derrida, según Habermas, afronta el mismo dilema: "La razón centrada en el sujeto sólo puede ser acusada de poseer una naturaleza autoritaria mediante el recurso a sus propios instrumentos".66 Como también Habermas lo señala, tal contradicción se remonta a Nietzsche. La naturaleza paradójica del intento nietzscheano de demostrar, por medio de la argumentación racional, la naturaleza perspectivista e instrumental del conocimiento, ha conducido a varios intentos de salvamento: se le atribuye, por ejemplo, una epistemología multidimensional que halla un lugar para la concepción clásica de la verdad como correspondencia entre proposiciones y hechos o, en el extremo opuesto, se insiste sobre el carácter fundamentalmente estético de su filosofía, con lo cual las consideraciones epistémicas pasan, en el mejor de los casos, a una posición secundaria.67

La paradoja surge en el caso de Derrida debido a una filosofía del lenguaje radicalmente antirrealista que nos niega la posibilidad de conocer una realidad independiente del discurso. El antirrealismo lo obliga, como hemos visto, a poner en duda la posibilidad de explicar las relaciones entre formas del discurso y prácticas sociales, bien sea que estas últimas apoyen las relaciones de dominación existentes o se opongan a ellas. El postestructuralismo "mundano" de Foucault y de Deleuze, por el contrario, concede una importancia central a tal relación. Lejos de operar en el interior del discurso, buscan contextualizarlo plenamente. Foucault, por ejemplo, afirma: "Creo que el propio punto de referencia no debiera ser el modelo del lenguaje y los signos, sino el de la guerra y la batalla. La historia que nos engendra y nos determina tiene la forma de la guerra más bien que la del lenguaje: se trata de relaciones de poder, no de relaciones de significado"68
Deleuze y Guattari polemizan en contra del "imperialismo del significante" y se apoyan en Hjmeslev y Bakhtin para desarrollar una teoría pragmática del lenguaje a partir del carácter social de la emisión.69 La naturaleza de esta pragmática serefleja en la noción foucaultiana de "poder-saber": "No hay relación de poder sin la correlativa constitución de un campo del saber, como tampoco hay un saber que no presuponga y constituya a la vez relaciones de poder".70 La voluntad de verdad es sólo una de las formas de la voluntad de poder; el análisis adecuado de los discursos teóricos pertenece, como sostenía Nietzsche, a la genealogía de las formas de dominación, no a la historia epistemológica del desarrollo del conocimiento. El resultado de lo anterior es un antirrealismo tan radical como el de Derrida en su rechazo de toda explicación de teorías en términos de su capacidad de caracterizar, con mayor o menor exactitud, hechos que existan independientemente; se trata, no obstante, de un antirrealismo imbricado en una pragmática del discurso y del poder, a diferencia del de los textualistas, según el cual es imposible escapar a los límites del discurso.

Este tipo de postestructuralismo, muy diferente del anterior, permite una orientación histórica ausente por completo del textualismo de Derrida. Es probable que la más duradera contribución de los seguidores franceses de Nietzsche sea la serie de grandes textos históricos en los que Foucault exploró, hacia el final de su vida, la constitución de la modernidad a través de un rodeo por la antigüedad: Historia de la locura (1961), Vigilar y castigar (1975), Historia de la sexualidad (1976, 1984). Esta apariencia de continuidad, empero, es engañosa. El propio Foucault sostiene que, a pesar de haber estado siempre preocupado por "una historia de la verdad", por "un análisis de 'los juegos de verdad (jeux de venté)', por los juegos de verdadero y falso a través de los cuales se constituye a sí mismo el ser históricamente como experiencia, esto es, como lo que puede y debe ser pensado", su pensamiento ha sufrido un "desplazamiento teórico" de obras tales como las escritas en los años sesentas, Las palabras y las cosas, por ejemplo, dedicadas a "los juegos de verdad en su mutua relación", hacia el estudio genealógico de "los juegos de verdad vinculados con las relaciones de poder", en Vigilar y castigar y en el primer volumen de Historia de la sexualidad.71

No obstante, dicho "desplazamiento" es motivado por algo más que meras consideraciones teóricas. Implica una interpretación particular de mayo de 1968, que rechaza el intento de considerarlo una reivindicación del clásico proyecto revolucionario socialista. Por el contrario, sostiene Foucault, "lo que ha ocurrido desde 1968 y, podría argumentarse, lo que lo hizo posible, es profundamente antimarxista".72 1968 involucra la oposición descentralizada al poder más que un esfuerzo por sustituir un conjunto de relaciones sociales por otro. Un intento semejante sólo podía haber logrado establecer un nuevo aparato de poder-saber en lugar del antiguo, como lo demuestra la experiencia de la Rusia postrevolucionaria. Foucault busca dar a este argumento -en sí mismo poco original, pues se trata de un lugar común del pensamiento liberal desde Tocqueville y Mill- un nuevo cariz, ofreciendo una explicación distintiva del poder. El poder no es unitario, sostiene, y consiste en una multiplicidad de relaciones que infiltran la totalidad del cuerpo social. Por ello, es imposible asignar una prioridad causal a la base económica, como lo hace el marxismo. Más aún, el poder es productivo: no opera mediante la represión de los individuos y no circunscribe sus actividades, sino que las constituye. Foucault ilustra lo anterior, primordialmente, en las instituciones "disciplinarias" tales como la prisión, creada a comienzos del siglo XIX. Por último, el poder suscita por necesidad una oposición, una resistencia, si bien tan fragmentaria y descentralizada como las relaciones de poder que combate.73

Esta concepción del poder nos lleva de inmediato al problema inherente a la crítica que hace Nietzsche de la Ilustración y que utiliza las propias armas de esta última. Foucault afirma: "Considero que el poder siempre está ahí de 'antemano', nunca estamos 'fuera' de él, no hay 'márgenes' de juego para quienes rompen con el sistema". Pero, de ser así, si el poder es omnipresente, ¿en qué medida es posible, como lo hizo Foucault, escribir la genealogía de la sociedad disciplinaria moderna? La repuesta de Foucault, al menos en los años setentas, implica vincular a la genealogía las formas de oposición y resistencia que, en su opinión, son inherentes a las relaciones de poder. Habla así de "la reactivación de los saberes locales -de los saberes secundarios, como los llama Deleuze- por oposición a la jerarquización científica de los saberes y de los efectos inherente a su poder".74 No obstante, ¿serían estos "saberes locales" algo más que la contraparte contestataria del aparato prevaleciente de poder-saber? Lo anterior está relacionado con el problema general de la oposición en la obra de Foucault, sobre el cual varios autores han llamado la atención. Según Hubert Dreyfus y Paul Rabinow, "la oposición es a la vez un elemento del funcionamiento del poder y la fuente de su perpetuo desorden".75 Sin embargo, ¿de dónde deriva la oposición la capacidad de serlo, dada la omnipresencia del poder? Foucault señala tentativamente el cuerpo como el lugar de las operaciones de poder y como fuente de resistencia a estas operaciones, pero vacila entre concebir el cuerpo como la maleable materia prima del poder o como una esencia natural fija.76 Esta ambigüedad es sintomática de lo que Dreyfus y Rabinow describen como "una serie de dilemas" en la obra de Foucault acerca de la verdad, la oposición y el poder: "En cada conjunto hay una aparente contradicción entre un regreso a la concepción filosófica tradicional, según la cual la descripción y la interpretación deben corresponder, en última instancia, a las cosas como realmente son, y la concepción nihilista, según la cual la realidad física, el cuerpo y la historia son lo que creemos que son".77

Una salida a estos dilemas consiste en adoptar un naturalismo más radical, en el que se trate el poder como un fenómeno secundario. Tal es el camino seguido por Deleuze y Guattari en su opus magnum, Capitalismo y esquizofrenia. En el primer volumen, El Anti-Edipo (1972), su argumento se centra en el concepto de "producción deseante", que refleja los esfuerzos realizados en vísperas de 1968 por conjugar a Marx y a Freud. El deseo, sostienen, es positivo, productivo, heterogéneo y múltiple, y las formaciones sociales difieren según la manera como "codifican" y "territorializan" el flujo del deseo. Al parecer bajo la influencia de Foucault, quien rechaza enfáticamente el "concepto deleuziano de deseo",78 el de producción deseante desaparece en el segundo volumen, Mil planicies (1980), donde es sustituido por un concepto que guarda estrecha semejanza con la noción foucaultiana de dispositivo, en la cual se unen "lo dicho y lo no dicho: el concepto de armazón (agencement), utilizado por Deleuze y Guattari para denotar la multiplicidad de elementos heterogéneos que se ramifican al infinito y se mezclan unos con otros, conformando los plateaux (planicies) cuya forma se propone reflejar el libro.
Deleuze y Guattari continúan insistiendo, sin embargo, en la primacía del deseo sobre el poder: "Nuestras únicas diferencias con Foucault residen en los siguientes puntos: 1) las armazones no son principalmente de poder sino de deseo, pues el deseo se encuentra siempre en ellas mientras que el poder es una dimensión estratificada de la armazón; 2) el diagrama (de la estructura formal de la armazón)... tiene líneas de fuga que son primarias y no fenómenos de oposición o de reacción dentro de la armazón, sino puntos de creación y desterritorialización". En otras palabras, el flujo del deseo, que reúne lo orgánico y lo inorgánico, lo humano y lo natural, lo discursivo y lo social en unidades contingentes y cambiantes, es primario y rompe constantemente los límites conformados por estas unidades. La inclinación a oponerse a las formas dominantes del poder no es generada por estas fuerzas en sí mismas, sino que surge de la tendencia natural del deseo a ir más allá de sí, a "desterritorializar".

La dificultad con esta posición es doble. En primer lugar, parece erigir una sospechosa versión de la llamada Lebensphilosophie (filosofía de la vida), en la que el deseo que subvierte y aventaja al poder se identifica con la vida misma, pero con una vida que se opone a la unidad orgánica de los cuerpos, los Estados, las sociedades. Deleuze y Guattari suscriben, en efecto, un "vitalismo material". En segundo lugar, esta metafísica naturalista explica la oposición, pero a costa de hacer del poder un misterio. Es cierto que Mil planicies contiene una detallada descripción de la tendencia a la "territorialización" y a la "estratificación", la tendencia del deseo a confinarse dentro de relaciones de poder. No obstante, a menos de admitir la filosofía de la vida, no hay razón alguna para aceptar esta descripción. Cualquiera que sea el innegable esplendor de muchos de los escritos de Deleuze, como corpus sólo sugieren que la única forma de escapar de los dilemas de Foucault reside en adoptar una versión modernizada de la ontología nietzscheana de la voluntad de poder.79

Si se acepta la tesis fundamental de Foucault sobre la omnipresencia del poder, sería más apropiado decir que ésta es la única salida. De los diversos recursos utilizados para aislar esta tesis de la crítica, quizás el más importante consista en apelar al pluralismo teórico. Paul Patton, por ejemplo, desvirtúa el intento realizado por mí de hacer una comparación global entre el marxismo clásico y la genealogía de Foucault, por considerar que muestra "un monoperspectivismo que elimina toda diferencia teórica", sintomático de la "voluntad de totalizar", esto es, "un rechazo a aceptar la posibilidad de diferencia y discontinuidad en el corazón de la historia humana, y el correspondiente rechazo a permitir que pueda haber perspectivas irreductiblemente diferentes, cada una de las cuales es, a su manera, una crítica de la realidad social existente", una perspectiva que refleja la voluntad "de gobernar una multiplicidad de intereses", característica de una "filosofía de Estado".80 Este argumento descarta por fiat la posibilidad de que la teoría social marxista y la foucaultiana puedan ser fundamentalmente incompatibles.

El contenido de las posiciones de Foucault y de Deleuze, en efecto, se introduce de contrabando bajo la apariencia de una preferencia metodológica por el pluralismo. El marxismo, que según lo reconoce el propio Patton es una teoría de la totalidad social, se reduce a un fragmento de un campo teórico múltiple, y se transforma así en un contenido que puede ser incorporado a una perspectiva nietzscheana y que trata la lucha de clases como una caso particular de la lucha por la dominación que recorre la historia de la humanidad. La retórica de la diferencia suscrita por Patton encubre el hecho de que la concepción de Foucault de un dispositivo de poder-saber es una teoría de la totalidad tanto como la de Marx. Para Dews, "el poder -en singular- se convierte en un sujeto constitutivo en el sentido kantiano o husserliano, y lo social en el sujeto constituido".81 Quizás sea afortunado, entonces, que la tesis según la cual cualquier totalización está al servicio de la voluntad de poder no se apoye en ningún argumento o evidencia, a menos de contar como tal el inexplicable entusiasmo de Foucault por el libro de André Glucksmann, Los pensadores maestros, desprovisto de todo interés.82

La defensa de Foucault y de Deleuze ofrecida por Patton pone de relieve las fuentes políticas de sus ideas: el rechazo, posterior a 1968, por parte de muchos de los intelectuales franceses de izquierda, de toda perspectiva de transformación social global, como reacción a las frustradas esperanzas revolucionarias y al surgimiento de los "nuevos movimientos sociales" (feministas, homosexuales, ecologistas, nacionalistas negros, etc.). Patton sostiene que la experiencia de estos movimientos muestra que "el cambio en las relaciones sociales existentes no necesariamente está mediado por la totalidad. Las condiciones que mantienen la opresión pueden ser modificadas fragmentariamente".83 Este juicio político resume la evolución de muchos de los miembros de la generación de 1968 en el transcurso de los años setentas, que comenzaron siendo militantes de grupúsculos revolucionarios, se dedicaron Iuego a campañas monotemáticas y de allí pasaron a la socialdemocracia, proceso que asumió una forma particularmente concentrada en Francia debido al colapso súbito y traumático del partido comunista francés bajo el impacto del partido socialista revivido por François Mitterrand. La denuncia del marxismo como filosofía del Gulag, presentada por los nouveaux philosophes ex-maoístas en 1976-77, es un acontecimiento carente de toda importancia intelectual pero dotado de un alto contenido político, pues señala el paso de la intelectualidad francesa -marxista durante una generacióna las filas de la socialdemocracia y del neoliberalismo (ver sección 5.6).84

Aun cuando la teoría nietzscheana del poder-saber propuesta por Foucault ejerció una importante influencia sobre quienes abandonaron el marxismo, el concepto de oposición preserva en sus escritos un contenido decididamente político, que suministra una racionalidad a los diversos grupos reprimidos para resistir a la opresión. Un signo de la degeneración del postestructuralismo francés en los años ochentas -sin duda, el resultado del ambiente que ha convertido al París de hoy, según palabras de Anderson, en la capital de la reacción intelectual europea"85- es el debilitamiento del contenido político que antes estaba implícito en el concepto de oposición. Lyotard, por ejemplo, quien con posterioridad a 1968 elaboró una filosofía del deseo análoga a la de Deleuze y Guattari, ha llegado a desconfiar de toda forma de acción política y aun consideró sospechosas las manifestaciones estudiantiles, eminentemente moderadas, que tuvieron lugar en París en diciembre de 1986.86 Ahora la tarea no es buscar un cambio revolucionario ni articular siquiera las aspiraciones políticas de un grupo especialmente oprimido, sino "declarar la guerra a la totalidad; seamos testigos de lo impresentable; activemos las diferencias y salvemos el honor del nombre".87 A pesar de su declarado rechazo a la "estetización de lo político", Lyotard parece concebir la oposición, esencialmente, en términos estéticos. Favorece, por sobre la defensa de "los derechos naturales", "lo ininscribible".88 Y puesto que, según vimos en la sección 1.3, Lyotard caracteriza el arte postmoderno como algo que implica una actitud hacia lo sublime que, a diferencia del modernismo, ya no lamenta la imposibilidad de presentar la totalidad, resulta claro que la carga contestataria debe recaer ahora sobre el arte.

Quizás el punto extremo de esta degeneración lo suministra la obra de Jean Baudrillard. Al concepto foucaultiano de poder y a la noción marxista de producción, Baudrillard contrapone la idea de seducción, una idea que, a diferencia de las anteriores, es cíclica, reversible y carente de propósito. Los antecedentes nietzscheanos de este concepto resultan suficientemente claros, como lo son los del concepto afín de reto, cuyo "único término es la inmediatez de una respuesta o la muerte. Todo lo lineal, incluida la historia, tiene un fin; sólo el reto es infinito, pues es indefinidamente reversible".89 Lo social es el resultado de la imposición de un orden lineal sobre lo cíclico, proceso que subvierte la sociedad de consumo del capitalismo tardío, caracterizada esencialmente por la "hiperrealidad" y por el colapso de toda distinción entre lo verdadero y lo falso, lo real y lo imaginario. La única forma de oposición apropiada bajo estas circunstancias es el rechazo de toda acción política, la cual sólo conseguiría restaurar, y en forma quizás más represiva, no sólo la implosión social, sino la inerte absorción apática de la "mayoría silenciosa" en las imágenes con que sin cesar la abruman los medios de comunicación: "Retirarse a lo privado bien podría ser un desafio directo a lo político, una forma de resistirse activamente a la manipulación política".

En el capítulo quinto discuto las ideas de Baudrillard sobre la "hiperrealidad" contemporánea. No obstante, resulta difícil ver su crítica a toda forma de acción colectiva -con excepción de la de los grupos terroristas, al estilo de las Brigadas Rojas, cuyos actos "ciegos, poco representativos e insensatos" corresponden al "ciego, insensato y poco representativo comportamiento de las masas"- como algo más que un intento facilista por sustituir el concepto foucaultiano de oposición por uno aún más alejado de las estrategias políticas convencionales de la izquierda.90 Las posiciones de Baudrillard no le permiten escapar al mismo problema que enfrentan Foucault y Deleuze: "Esto... continúa siendo un misterio: ¿por qué respondemos a un reto? ¿Por qué razón tratamos de jugar mejor y de sentir apasionadamente para responder a tan arbitrario mandato?".91 Y, en efecto, ¿porqué? Amenos de que estemos dispuestos a ubicar las fuentes de la necesidad de dominio en la estructura misma de la realidad -como lo hacen en diferentes formas la ontología de la voluntad de poder de Nietzsche y la filosofía de la vida de Deleuze-, la omnipresencia del poder y de la oposición y los ciclos de reto y seducción flotan libremente, todos desprovistos de una argumentación coherente que los sustente.92

3.5 Aporía 3: el sujeto

En sus últimas obras, Foucault comenzó a explorar un camino que quizás le hubiera permitido eludir los dilemas expuestos en la sección anterior, un camino que implica regresar al problema de la subjetividad. Como lo vimos en la sección 3.1, un aspecto fundamental de la démarche postestructuralista fue la degradación del sujeto de su posición de constitutivo a la de constituido. Foucault se convirtió quizás en el más elocuente y radical abogado de esta posición, y en 1976 escribió: "El individuo no es una entidad dada de antemano a la que se atrapa mediante el ejercicio del poder. El individuo, con su identidad y sus características, es el producto de una relación de poder ejercida sobre los cuerpos, las multiplicidades, los movimientos, los deseos y las fuerzas".93 Luego, sin embargo, parece cambiar de idea, quizás debido a la dificultad de fundamentar la oposición dada la omnipresencia del poder, y es entonces cuando sostuvo en un fascinante ensayo tardío que "el poder sólo se ejerce sobre sujetos libres, y sólo en cuanto son libres. Con esto queremos decir que los sujetos individuales o colectivos enfrentan un campo de posibilidades que incluye diversas maneras de comportarse, diversas reacciones y diversas conductas".94 Si el poder actúa sobre sujetos dados de antemano, la oposición podría explicarse con facilidad como algo que surge del choque entre los deseos de los sujetos, formados independientemente, y los imperativos del poder; parece, no obstante, que con esto damos un gran paso atrás, pues regresamos a una "flosofía del sujeto" rechazada previamente por Foucault.

El problema del sujeto se convierte en el tema principal del segundo y tercer volúmenes de Historia de la sexualidad, publicados pocos días antes de la muerte de Foucault, en junio de 1984. De manera característica, así como había negado a mediados de la década de 1970 que alguna vez se hubiera preocupado por el lenguaje, en esta ocasión minimizó el problema del poder: "Estoy lejos de ser un teórico del poder. Es más, diría que el poder, como problema independiente, no me interesa".95 Anunció entonces "un nuevo desplazamiento teórico" que lo condujo del poder-saber hacia "los juegos de verdad en relación con el yo y con la constitución de la propia persona como sujeto, tomando como dominio de referencia y campo de investigación lo que llamaríamos la 'historia del deseo humano'". En forma más específica, Foucault se interesó por rastrear los orígenes de la noción distintivamente occidental y moderna según la cual la verdad del sujeto debe encontrarse en su sexualidad, creencia respecto de la cual el psicoanálisis es sólo la última versión. Para comprender la formulación de esta idea a comienzos de la era cristiana, Foucault se vio obligado a remontarse a la antigüedad clásica para explorar las concepciones de la sexualidad durante aquella época. Tuvo también que construir nuevos instrumentos teóricos, en especial una "estética de la existencia" o "tecnología del yo", "las prácticas reflejas y voluntarias mediante las cuales los hombres no sólo establecen las reglas de conducta que han de regirlos, sino que buscan transformarse, modificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra portadora de ciertos valores estéticos y que responda a determinados criterios estilísticos". El ejemplo principal que ofrece Foucault de este "arte de la existencia" es el citrésis aphrodisión, el gobierno de los placeres, practicado por los ciudadanos de la Atenas clásica, a través del cual se propusieron alcanzar el dominio de sí, conformarse como sujetos morales capaces de manejar su familia y sus esclavos y de participar en el gobierno de la ciudad".

Estas "modificaciones", como las llama Foucault, parecen señalar un cambio importante en su distanciamiento de la idea de que "el individuo... no es el vis-á-vis del poder", sino "uno de sus efectos principales".97 Para adaptar una célebre observación de Edward Thompson, parece que el sujeto presencia ahora su propia elaboración. La clásica "tecnología del yo" analizada por Foucault en el segundo y tercer volumen de la Historia de la sexualidad incluye prácticas de autoconstitución y autogobierno. La tesis de que esto implica un regreso de su parte a la "filosofía del sujeto" ha sido rebatida por algunos.98 Ferry y Renaut afirman que Foucault confunde dos concepciones diferentes del sujeto: por una parte, "la estructura atemporal, ahistórica del ser humano como un ser que se caracteriza por su relación consigo mismo" y, por la otra, la forma "moderna", históricamente específica, de subjetividad, "que es necesario criticar mientras se reconstruye su génesis".99 El objeto de estudiar el chrésis aphrodisión griego es entonces el de descubrir la existencia de otras formas de subjetividad, con lo cual se demuestra que su forma actual no nos ha sido impuesta ineluctablemente por nuestra propia naturaleza. "Entre los inventos culturales de la humanidad hay un tesoro de recursos, técnicas, ideas, procedimientos, etc., que no pueden ser exactamente reactivados, pero que al menos conforman o ayudan a conformar un punto de vista que puede resultar muy útil para analizar lo que ocurre en la actualidad, y para transformarlo". El tipo de transformación que Foucault tiene en mente está indicado en la siguiente pregunta: "¿No podría convertirse la vida de cada persona en una obra de arte? ¿Porqué habrían de ser la lámpara ola casa una obra de arte, mas no nuestra propia vida?".100

Como lo reconoció Foucault en la entrevista de la cual se toma esta cita, la idea de hacer de la propia vida una obra de arte proviene directamente de Nietzsche: " 'Dar estilo' al carácter: es éste un arte muy difícil, que raras veces se posee. De él dispone el que percibe en su conjunto todo lo que su naturaleza ofrece de energías o de debilidades, para adaptarlas a un plan artístico, hasta que cada cosa aparezca en su arte y su razón y las mismas debilidades encanten nuestros ojos".101 En efecto, Nietzsche anticipó el análisis que hizo Foucault de la clase dirigente ateniense, al describirla como una "clase ociosa", caracterizada por la "voluntad de darse forma a sí misma" (ver sección 3.1). Pero ¿cómo darse forma a uno mismo, según lo proponen Nietzsche y Foucault, si no hay un sujeto que exista con anterioridad? Este problema es explorado con mayor profundidad por Nehemas en la discusión de la frase nietzscheana "llegar a ser lo que se es". "Si no hay un sujeto, no parece haber nada que se pueda llegar a ser". Nehemas argumenta que debemos comprender "llegar a ser lo que se es" como un proceso, "incorporar cada vez más características bajo un rubro en constante expansión y evolución". Este proceso de incorporación implica por sobre todo asumir la responsabilidad de los propios atributos y acciones. "La creación del yo aparece entonces como la creación o imposición de un acuerdo de orden superior sobre nuestros pensamientos, deseos y acciones de nivel inferior. Es el desarrollo de la capacidad o la disposición de aceptar la responsabilidad por todo lo que hemos hecho y admitir lo que en cada caso es verdad: que todo lo que hemos hecho realmente constituye lo que cada uno de nosotros es".102 Como vimos en la sección 3.1, el principal ejemplo ofrecido por Nehemas de una creación de sí semejante es el del propio Nietzsche, quien afirma en Ecce Homo: "Yo no quiero en lo más mínimo que una cosa, sea la que sea, se haga distinta de lo que es; yo mismo no quiero cambiar".103

La importancia del proceso descrito por Nehemas es indiscutible, pero dudo de que pueda llamarse acertadamente "creación de sí". En primer lugar, se requiere algún principio de individuación para asignar las características correctas a cada persona. Nietzsche, por ejemplo, no hubiera estado dispuesto a "aceptar la responsabilidad" por la vida de Wagner. Nehemas, en efecto, admite este punto: "Debido a que está organizado de manera coherente, el cuerpo suministra el terreno común que permite a los pensamientos, deseos y acciones en conflicto agruparse como rasgos de un único sujeto".104 Este criterio de identidad (¿y de continuidad?) física ofrece una manera de distinguir la adscripción correcta o incorrecta de propiedades y acciones a diferentes individuos.105 Al reconocer así el carácter irreductible y distintivo de las personas, sin embargo, hemos avanzado muchísimo en la limitación del proceso de creación de sí. Las características específicas de cada persona circunscriben sus realizaciones posibles. El sordo y el ciego no pueden apreciar la música y la pintura, respectivamente, y menos aún producirlas. Las acciones pasadas -un acto de traición personal o política-, por ejemplo, pueden configurar mi vida futura de manera ineludible. El mal genio puede afectar mi vida personal e incidir sobre las principales relaciones con los demás. Desde luego, como lo indican estos últimos ejemplos, las características inmodifieables se confunden en ocasiones con aquellas que son susceptibles de modificación. No obstante, el proceso de dar sentido a la propia vida, descrito por Nehemas como "creación de sí", está restringido por los hechos atinentes al carácter y a la historia personal. Nietzsche, cuando se refiere en el pasaje citado a "dar estilo" al carácter, parece tener en mente un proceso de equilibrio en el cual las fortalezas y debilidades se integran en una concepción general de la propia persona; tales fortalezas y debilidades, sin embargo, están dadas independientemente de esta concepción, al menos en parte.

Hay otras limitaciones, compartidas por todos o muchos individuos. En primer lugar, las capacidades pertenecientes a los seres humanos en cuanto especie -que el antihumanismo del "pensamiento del 68" desconoce- establecen límites al ámbito de la "creación de sí". Incluso con toda la ayuda de la tecnología, una persona no puede esperar incluir las experiencias de un delfín entre las suyas. En segundo lugar está el problema de la cruda inequidad de los recursos, expresado primordialmente en las divisiones de clase. Nietzsche argumenta que "las naturalezas fuertes y dominadoras serán las que encuentren... su alegría más pura" en la disciplina de sí que implica aceptar "la restricción de un gusto único", mientras "los caracteres débiles, incapaces de dominarse a sí mismos, son los que odian la sujeción del estilo".106 Como lo señala Nehemas, "Nietzsche no considera que cada agente tiene un yo".107 Foucault, más democrático, se pregunta por qué no habría de convertir cada cual su vida en una obra de arte. La respuesta, desde luego, es que la mayor parte de las vidas de la gente, contrariamente a lo que sostienen las teorías del "postcapitalismo" discutidas en el capítulo quinto, están moldeadas todavía por su falta de acceso a los recursos productivos y por la consiguiente necesidad de vender su fuerza de trabajo para sobrevivir. Invitar al portero de un hospital en Birmingham, a un mecánico de Sáo Pablo, a un funcionario del bienestar social en Chicago o a un niño de la calle de Bombay a hacer de su vida una obra de arte sería un insulto, a menos de que esta invitación estuviese vinculada, precisamente, con una estrategia de cambio social que, como lo vimos en la sección anterior, el postestructuralismo rechaza.

La discusión de los escritos tardíos de Foucault muestra que su aparente redescubrimiento del sujeto no representa una salida a los dilemas implícitos en la noción de poder-saber si no se adopta a la vez una teoría mucho más radical de la naturaleza y de la actividad humanas que la ofrecida por la tradición nietzscheana.108 Por otra parte, dicha discusión nos lleva de nuevo al punto de partida pues, como lo hemos mostrado, quizás el más importante de los pensadores postestructuralistas permanece atado hasta el fin de sus días al esteticismo fundamental del pensamiento de Nietzsche. Para comprender por qué estas ideas fueron acogidas tan favorablemente en los años ochentas, debemos examinar el contexto social y político de su recepción. Esto vendrá en el capítulo quinto. Sin embargo, consideraremos primero el pensamiento del más grande crítico del postestructuralismo.

Notas:

1. Ver H. Barth, Truth and ldeology, Berkeley y Los Angeles, 1976.

2. DFM, p. 73, nota 4. Sobre Hegel, ver especialmente C. Taylor, Hegel, Cambridge, 1975 y M. Rose, The Hegelian Dialectic and lts Criticism, Cambridge, 1981

3. DFM, p. 75.

4. Ibid, pp 94-98, Parsons mismo describe "el idealismo alemán, tal como pasó de Hegel a través de Marx a Weber", como "quizás la fuente de mayor influencia" en su concepto de modernidad ver The Sysrem of Modem Societies, Engelwood Cliffs, 1971, p. 1.

5. La presentación más sistemática del pensamiento de Nietzsche es quizás la de R. Schacht, Nietzsche, Londres, 1993.

6. DFM, p. 153.

7. A. Nehemas, Nietzsche Life as Literature, Cambridge, Mass., 1985, p. 39.

8. F. Nietzsche, La volumad de dominio, Buenos Aires, 1949, § 795.

9. R. Schacht, op.cit., p.203,

10. Nietzsche, La gaya ciencia, Buenas Aires, 1949, Prefacio § 4. Nietzsche prosigue y se pregunta si "nosotros, rompecabezas del espíritu... ¿no somos precisamente en esto griegos, adoradores de las formas, de los sonidos de las palabras; y por esto, artistas?"

11. lbid., § 335.

12. F. Nietzsche, El ocaso de las dioses, Buenos Aires, 1949, § 51, § 49.

13. F. Nietzsche, Ecce Homo, Buenos Aires, 1949, § 9.

14. Nehemas, op. cit, pp. 168, 191, 234.

15. R. Sayre y M. Lowy, "Figures of Romantic Anti-Capitalism", NGC 32, 1984, p.46. Lukács, quien acuñó la expresión "anticapitalismo romántico", dudó en aplicarla a Nietzsche, si bien reconocía en él "afinidades metodológicas con eI anticapitalismo romántico", The Destruction of Reason, Londres, 1980, p.327; ver también Ibid, pp. 341-42.

16. F. Nietzsche, El ocaso de los ídolos, § 37.

17. F. Nietzsche, La voluntad de dominio, § 94.

18. R. Rorty, The Consequences of Pragmatism, Brighton, 1982, P. 141.

19. M. Foucault, Power/Knowledge, Brighton, 1980, p. 194.

20. E. Said, The World, the Texti the Eretic, Cambridge, Mass, 1993.

21. J. Derrida, De la grammatolagie, París, 1967, p. 227.

22. Ver, por ejemplo, J. Derrida, "The Ends of Man" en Margins of Philosphy, Brighton, 1982.

23. Citado en L. Ferry y A. Renaut, Lu Pensée 68, París, 1985, p. 105. Ver M. Foucault, "Nietzsche, Freud y Marx" en Cahiers de Royaumont Philosphie VI Nietzsche, París, 1967 y "Nietzsche, Genealogy, Histmy" en Language, Counter-Memory, Practice, Oxford, 1977.

24. A. Huyssen, "Mapping the Postmodern", NGC 33, 1984, pp, 37-38.

25. Foucault, The Order of Things, Londres, 1970, pp, xv ss.

26. Conde de Lauréamont, Les Chants de MaIdoror, Buenos Aires, 1944, p. 213.

27. F. Moretti,"TheSpell of lndecsion", p.340.Ver la discusión de esta imagen de Lautréamont en M. Nadeau, op. cit, pp. 24-26.

28. Foucault, op. cit, pp. 303, 305, 382, 283, 387.

29. M. Foucault, "Structuralism and Post-Structuralism", Telos 55, 1983, p. 1 99.

30. C. Norris, Deconstruction, Londres, 1981, p. 2 l.

31. DFM, p. 229.

32. Ferry y Renaut. op. cit, pp. 11-12, 38-39.

33. MR pp. 328-29.

34. V. Descombes, Le Meme et l'autre, París, 1979, p. 13.

35. Citado en Ferry y Renaut, op. cit, p. 105.

36. Ver D. Lecourt, La Philosphie sane feinte, París, 1982, p. 62.

37. DFM, p. 165.

38. Foucault, "Structuralism", pp. 197-98.

39. Ver también A. Callinicos, ¿Is There a Future for Marxism?, Londres,1982.

40. P. de Saussure, Course in General Linguistics, Nueva York, 1966, pp, 117-18,120.

41. Ver especialmente, C. Lévi-Strauss, "Introduction a I'ouvre de Marcel Mauss", en M. Mauss, Sociologie et anthropologie, París, 1950.

42. P. Dews, op. cit, p. 19.

43. Callincos, Future, p.46.

44. Derrida, Gramatología, p. 143.

45. J. Derrida, Writing and Difference, Londres, 1978, p. 288.

46. Dews, op. cit, p. 24; ver, en general, pp. 19 ss.

47. Ferry y Renaut, op. clt, pp, 167-68.

48. DFM, p.219.

49. F. Lentricchia, After the New Criticism, Londres, 1983, p. 171.

50. lbid, passim.

51. C. Norris, The Contest of Faculties, Londres, 1985, p. 18.

52. J. Derrida, "The Time of a Thesis: Punctuations", en A. Montefiore, ed., Philosophy in France Today, Cambridge, 1983, pp. 45, 49.

53. DFM, p. 218.

54. J. Derrida, "Racism Last Word", Critical Inquiry 12, 1985, pp, 291, 295, 297-99. Ver también A. McClintock y R. Nixon, "No Names Apart:the Separation of Work and History in Derrida's 'Le Dernier, mot du racisme", y Derrida, "But Beyund... (Open letter lo Anne McClintuck andRob Nixon)", ibid, 13, 1986.

55. Ver A. Callincos, South Africa between Reform and Revolution, Londres, 1988, capítulos 4 y 5.

56. Ferry y Renaut, op, cit, p. 174.

57. OFM, p.220.

58. G. Scholem, Mayor Trends in Jewish Mysticism, Nueva York, 1961, p. 12.

59. W. V. O. Quine, "Carnap and Logical Truth" en P. A. Schlipp, ed., The Philosophy of Rudolf Carnap, La Salle, 1963, p. 406.

60. D. Davidson, De la verdad y de la interpretación, Barcelona, 1990, p. 71. Sobre la referencia, ver Ibid, capítulos 15 y 16.

61. H. Putnam, Mind, Language and Reality, Cambridge, 1975.

62. T. Burge, "Individualism and the Mental", en P. A. French et al., eds., Midwest Studies in Philosophy IV, Minneapolis, 1979, y "Other Bodies", en A. W oodfield, ed., Thought and Object, Oxford, 1982.

63. G. Evans, The Variety of Reference, Oxford,1982, p.256, Para una discusión de las implicaciones de estas teorías, ver P. Pettit y J. McDowel, eds., Subject, Thought and Context, Oxford,1986, especialmente la introducción de los editores.

64. Para un reciente estudio sobre esta controversia, ver S. Blackbum, Spreading the Word, Oxford, 1984.

65. DFM, p.146.

66. Ibid, p. 158, 228-29.

67. Estas dos estrategias son adoptadas respectivamente por Schacht y Nehemas en sus libros sobre Nietzsche.

68. Foucault, Power/Knowledge, p. 114.

69. G. Deleuze y F. Guattari, op, cit, pp. 84-129.

70. M. Foucault, Discipline and Punish, Londres, 1977, p. 27.

71. M. Foucault, L'Usage des plaisirs,París,1984,pp.12-13. Ver la discusión de este desplazamiento en mi libro, Future, capítulo 4.

72. Foucault, Power/Knowledge, p. 57. Compárese con Deleuze y Guattari: "Mayo de 1968 en Francia fue molecular"; implica una "micro-política", un flujo "irreductible a la segmentación masiva de clase", Mille Plateaux, pp. 260, 264-65.

73. Ver especialmente M. Foucault, La volonté de savoir, París, 1976, pp. 123-28.

74. Foucault, Power/Knowledge, pp. 85, 141.

75. H. Dreyfus y P. Rabinow, Michel Foucault, Brighton, 1982, p. 140. Ver también N. Poulantzas, State, Power, Socialism, Londres, 1978, pp. 146-153, y P. Dews, "The 'Nouvelle Philosophie' and Foucault", Economy and Society 8, 1979.

76. Foucault, Volonté, p. 208.

77. Dreyfus y Rabinow, op. cit, p. 205.

78. Foucault, "Structuralism", p. 104.

79. Deleuze y Guattari, Mille plateaux, pp. 175-76, n. 36, 512. Quizás de manera perversa, la afirmación más clara del vitalismo de Deleuze se encuentra en Foucault, Paris, 1986, cuyo título hubiera debido ser más bien Deleuze, pues en él utiliza los escritos de Foucault para exponer sus propias ideas. Así: "La última palabra del poder es que la oposición es lo primero" (p. 95) -afirmación que contradice la critica a Foucault que aparece en Mille plateaux, y que citamos anteriormente. Afirma también: "La fuerza viene del exterior, ¿no es ésta una idea de la Vida, un vitalismo con el que culmina el pensamiento de Foucault? ¿No será la Vida esta capacidad que tiene la fuerza para oponerse?" (Foucault, p.98); todo lo anterior, evidentemente, debe atribuirse al pensamiento de Deleuze más bien que al de Foucault.

80. P. Patton, "Marxism and Beyond", en MIC, pp. 129, 132-34. El objeto de esta critica es Callinicos, Future, capítulos 6 y 7.

81. Dews, op. cit., p. 188

82. Foucault, "La grande colere des faits", Le Nouvel Observateur, 9, mayo1977.

83. Patton, op. cit, p.131

84. Ver F. Aubral y X. Delcourt, Contre la nouvelle philosophie, París, 1977, y acerca del contexto político, R. W. Johnson, The Long March of the French Left, Londres, 1981.

85. P. Anderson, In the Tracks of Historical Materialism, Londres, 1983, p. 32.

86. Ver A. Krivine y D. Bensaid, ¡Mai si!, Paris, 1988, p. 158.

87. PMC, p. 82,

88. W. van Reijen y D.Veerman, "An lntereiew vith Jean-Francois Lyotard", TCS 5, 2-3, 1988, pp199. 302.

89. J. Baudrilard, Forget Foucault, Nueva York, 1987, p. 56.

90. J.Baudrillard, In the Shadow of the Silen Majorities, Nueva York,1983, pp. 39, 52. Ver especialmente ibid, pp. 111-123 para una discusión inefablemente tonta del desastroso caso Schleyer (ver capitulo 4, nota 8, a continuación).

91. Baudrillard, Forget Foucault, p. 62.

92. Discuto esta dificultad general de las teorías de dominio nietzscheanas en "Marxism and Power", en A. Leftwich, ed., New Developments in Political Science, Upleadon, de próxima apatición.

93. Foucault, Power/Knowledge, pp. 73-74.

94. M. Foucault. "The Subject and Power", epílogo a Dreyfus y Rahinow, Foucault, p. 221.

95. Foucault, "Structuralism", p. 207.

96. Foucault, Usage, pp.12, 16-17. Ver la reseña que escribí acerca de este libro y del volumen posterior de Histoire de la sexualité, le Souci de soi, París, 1984, "Foucault's Third Theoretical Displacement", TCS 3, 3, 1986.

97. Foucault, Power/Knowledge, p. 98.

98. Ver, por ejemplo, C. Gordon "Question, Ethos, Event", Economy and Society 15, 1986, p. 85, y Deleuze, Foucault, pp, 103 ss.

99. Ferry y Renaut, op. cit, p. 150-51.

100.M. FoucauIt, "On the Genealogy of Ethies", en P. Rabinow, ed., A Foucault Reader, Hardmonswotth, 1986, p. 350.

101.Nietzsche, La gaya ciencia, ,§290. Comparar con Foucault, "Genealogy'", p. 351.

102.Nehemas, Nietzsche, pp, 172, 183-84, 188.

103.Nietzsche, Ecce Homo, Buenos Aires. 1949, p- 256.

104.Nehemas, Nietzsche, p. 181.

105.El problema implícito en un principio de individuación semejante, al que Derek Parfit llama la atención -ver especialmente Reason and Persons, Oxford, 1984-, pone de relieve, en mi opinión, las raíces del concepto moderno de persona dentro de una determinada concepción del mundo y, más particularmente, el de las relaciones espacio-temporales, más bien que demostrar la necesidad de abandonarlo. Ver P. F. Strawson, Individuos, Barcelona, 1991, (1960).

106.Nietzsche, La gaya ciencia, p 290.

107.Nehemas, op.cit. p.253, n.17.

108.Ver MH, especialmente, capítulo I.