Alex Callinicos

Contra el postmodernismo - 04

Capítulo 4 - Los límites de la razón comunicativa

Sobre las alas de la síntesis se puede volar a tan gran altura
que la sangre vierte en hielo y el cuerpo humano se congela,
a una altura que nadie ha alcanzado, pero a donde se han remontado,
con un cigarro entre los dientes, miles de eruditos.
Valerian Maikov

4.1 En defensa de la Ilustración

Jürgen Habermas es, sin duda, el principal filósofo de la izquierda occidental contemporánea. Esta caracterización se apoya en tres razones: en primer lugar, simplemente, en la dimensión, alcance y calidad de sus escritos; en segundo lugar, en su intento de reconstruir el materialismo histórico como una teoría de la evolución social y suministrar una explicación defendible de los procesos contradictorios de modernización del capitalismo; y en tercer lugar, en el hecho de que asumiera la defensa del proyecto de la Ilustración, es decir, de una "organización racional de la vida social cotidiana".1

Todos estos aspectos de la obra de Habermas están presentes en El discurso filosófico de la modernidad (1985). Allí utiliza tanto su amplio y penetrante conocimiento de la historia intelectual como la teoría de la acción comunicativa, esencial en el análisis de la modernidad, para desarrollar una crítica devastadora e inusitadamente vívida de la tradición que parte de Nietzsche y de Heidegger, representada hoy en día por las dos vertientes del postestructuralismo discutidas en el capítulo anterior.

Es importante, creo, enfatizar el carácter político de las intervenciones de Habermas en contra del postestructuralismo. Su obra, desde fines de la década de 1970, se ha centrado en el resurgimiento, dentro del capitalismo occidental, de varias tendencias del pensamiento conservador que implican un rechazo parcial o total de la modernidad. Este resurgimiento de lo que Habermas considera como el irracionalismo de la derecha europea anterior a la Segunda Guerra Mundial adoptó, desde luego, matices especialmente peligrosos en la República Federal alemana, y el temor ante los ataques reaccionarios contra la democracia liberal animó el fuerte compromiso de Habermas en el llamado "pleito sobre la historia", por ejemplo, una controversia acerca de la historia alemana suscitada por la tesis de Eric Nolte según la cual el holocausto nazi no habría sido más que una reacción frente a la dinámica totalitaria inherente al socialismo y una copia de ella.2 La crítica de Habermas al postestructuralismo debe ubicarse dentro de este contexto, en el que distingue entre los "antiguos conservadores", que "recomiendan un retiro anterior a la modernidad"; los "neoconservadores", que aceptan "el progreso técnico, el desarrollo del capitalismo y la administración racional" -lo que llama "la modernización de la sociedad"- pero "recomiendan la política de diluir el contenido explosivo de la modernidad cultural", y los "jóvenes conservadores", que

recapitulan la experiencia básica de la modernidad estética. Reclaman como propias las revelaciones de una subjetividad decentrada, emancipada de los imperativos del trabajo y de la utilidad, y con esta experiencia se salen del mundo moderno. Con base en actitudes modernistas, justifican un irreconciliable antimodernismo. Desplazan a la esfera de lo lejano y de lo arcaico los poderes espontáneos de la imaginación, la experiencia de sí y la emoción. A la razón yuxtaponen, de manera maniquea, un principio accesible únicamente a la evocación, sea la voluntad de poder o la soberanía, el Ser o la fuerza dionisíaca de lo poético.3

La idea de que el postestructuralismo debe considerarse como algo afín a la nostalgia conservadora de un orden orgánico precapitalista idealizado ha encontrado grandes resistencias en el mundo de habla inglesa, donde la recepción de Foucault, Deleuze y en menor medida Derrida corresponde primordialmente a los intelectuales de izquierda. Frederic Jameson, por ejemplo, descalifica la defensa que hace Habermas de la modernidad como algo "específico de la situación nacional en la que Habermas piensa y escribe" y, por consiguiente, algo que "no puede ser generalizado".4 Tal respuesta, sin embargo, es algo apresurada. Christopher Norris sustenta con buenos argumentos la idea de vincular la crítica del postestructuralismo a la razón discursiva con el rechazo tradicional de la derecha a la modernidad. Norris toma como punto de partida la discusión de Lyotard acerca de la narrativa, la forma distintiva del conocimiento en las sociedades premodernas. Según Lyotard, las narrativas populares -cuentos folclóricos- se caracterizan por el hecho de ser autolegitimadoras; no requieren justificación en términos de una "meta-narrativa", es decir, de una teoría abstracta de la racionalidad o de una de las "grandes narrativas" del pensamiento ilustrado, en las que los relatos individuales se integran dentro de una totalidad que se despliega: la Razón, el Espíritu, el Proletariado. La postmodernidad es precisamente aquella condición en la cual se evidencia que las meta-narrativas poseen las mismas propiedades de las narrativas populares; son fuente de su propia legitimidad, un conjunto dejuegos de lenguaje fusionado con la heterogeneidad del discurso ordinario.5

Norris observa:

En cuanto se difunde la idea de que toda teoría es una de las especies sublimadas de la narrativa, surgen dudas acerca de la posibilidad misma del conocimiento como algo diferente de las diversas formas de gratificación narrativa. La teoría presupone una distancia crítica entre sus propias categorías y las de la mitología naturalizada o sistema de presuposiciones del sentido común. Eliminar sin más esta distancia -como lo hace Lyotard- es eliminar, a través de la argumentación, los fundamentos mismos de la crítica racional.

El concepto mismo de investigación teórica -de theória-, desde su primera formulación en el pensamiento griego, es la de un discurso que no es idéntico, por ejemplo, a la narrativa popular. Al eliminar la distinción entre los dos niveles del discurso, argumenta Norris, Lyotard imposibilita una crítica política del statu quo:

La "condición postmoderna", tal como la interpreta Lyotard, parece compartir las características esenciales de toda ideología conservadora, desde Burke hasta la Nueva Derecha actual. Esto es, se basa en la idea de que el prejuicio está tan profundamente arraigado en nuestras tradiciones de pensamiento, que la crítica racional nunca podría desalojarlo de allí. Todo pensamiento seno acerca de la cultura y de la sociedad deberá admitir el hecho de que tales investigaciones sólo tienen sentido dentro del contexto de una tradición que las anima.6

Si bien la crítica de Norris está dirigida a Lyotard, tiene aplicaciones más generales. El postestructuralismo niega que la teoría pueda desprenderse del contexto inmediato de significados y propósitos dentro del cual es formulada. Por consiguiente, cualquier crítica de las condiciones existentes no puede basarse en principios generales, sino que debe proceder alusivamente, como lo hace Derrida cuando apela a lo "innombrable". Análogamente, las hermenéuticas de Heidegger y de Gadamer sostienen que la comprensión depende de una precomprensión determinada por prácticas sociales cuya naturaleza no puede ser plenamente aprehendida, pues están presupuestas por el acto mismo de comprensión y son inherentes a él; la tradición, lejos de disolverse a través de la crítica racional de la Ilustración, es el prerrequisito esencial de una crítica semejante y, por ende, establece sus límites.7 La filosofía del lenguaje de Habermas tiene como uno de sus propósitos constituirse en una respuesta a la tradición hermenéutica (ver sección 4.2); por ahora, sin embargo, basta anotar que Foucault y Derrida, al igual que Heidegger, buscan poner en duda la pretensión de la teoría de reflexionar en forma crítica sobre la red de prácticas sociales existentes, que presuntamente determina los límites de nuestra comprensión.

En Teoría de la acción comunicativa (1981), Habermas elabora su filosofía del lenguaje como base de la teoría de la modernidad y suministra también el marco conceptual sobre el que se apoya en la crítica al postestructuralismo. Teoría de la acción comunicativa, por otra parte, es ciertamente una intervención política. Habermas ha explicado cómo, a fines de 1977, llegó a escribir este libro, cuyo tema central es la modernización como proceso de racionalización: "La tensa situación política alemana, que se estaba convirtiendo en un progrom después del secuestro de Schleyer, me obligó a salir de la torre de marfil teórica para asumir una posición al respecto". La democracia liberal parecía estar amenazada tanto desde la extrema izquierda -los terroristas de las Brigadas Rojas- como desde la extrema derecha, cuyas exigencias de represión ganaron respetabilidad gracias al resurgimiento del pensamiento conservador. Al mismo tiempo, la emergencia de nuevos movimientos sociales como los Verdes parecía representar un reto a la civilización industrial moderna:

El motivo real para comenzar el libro en 1977 era comprender cómo la crítica de la reificación, la crítica de la racionalización, podía ser reformulada de tal manera que ofreciera una explicación teórica del fracaso del compromiso con el Estado de bienestar y del potencial de una crítica del desarrollo en nuevos movimientos, sin renunciar al proyecto de la modernidad ni caer en el post o antimodernismo, el nuevo conservatismo "duro" o el joven conservatismo "salvaje".8

Habermas se preocupa entonces por asumir una defensa crítica de la modernidad que ponga de presente su carácter incompleto, su incapacidad manifiesta de realizar su potencial. A este respecto, su obra puede considerarse como una continuación de la tradición marxista y, más específicamente, de la Escuela de Frankfurt. Habermas dice de Adorno: "Permanece fiel a la idea de que no hay cura para las heridas de la Ilustración diferente de una radicalización de la Ilustración misma".9 Sin duda es ésta también su propia posición. No obstante, hay serias debilidades en su intento de elaborar esta formulación, debilidades que hacen vulnerables tanto su crítica al postestructuralismo como su crítica más general al "post o antimodernismo". Y en particular, como trataré de mostrarlo en este capítulo, su teoría de la acción comunicativa lo conduce a una defensa tan unilateral de la modernidad como la crítica de Nietzsche y sus sucesores.

4.2 De Weber a Habermas

Habermas sigue a Weber al concebir "la modernización de la sociedad europea como resultado de un proceso histórico universal de racionalización". Partiendo de la teoría que ofrece Weber de la modernización como diferenciación de subsistemas autónomos, en particular el mercado y el Estado, regulados por la racionalidad instrumental, Habermas adopta el mismo camino de Lukács y de la Escuela de Frankfurt en sus comienzos. En Historia y consciencia de clase, Lukács interpretó la racionalización como reificación, consecuencia de la penetración del fetichismo de la mercancía en todos los ámbitos de la vida social; como la reducción, regulada por el mercado y producida por los mecanismos económicos del capitalismo, de todas las relaciones entre personas a relaciones entre cosas. Según Lukács, el inverso de este proceso de reificación es el proletariado, concebido en términos hegelianos como el "sujeto-objeto idéntico de la historia" que, al adoptar ineludiblemente una consciencia revolucionaria, hará estallar en pedazos las estructuras reificadas de la sociedad capitalista. Horkheimer y Adorno asumieron y sin duda enriquecieron los análisis lukácsianos de la reificación, pero renunciaron a la expectativa de una revolución proletaria.

Al mismo tiempo, como afirma Habermas, "desligan este concepto (de reificación) del particular contexto histórico del nacimiento del sistema económico capitalista", y "anclan el mecanismo causante de la cosificación de la consciencia en los propios fundamentos antropológicos de la historia de la especie, en la forma de existencia de una especie que tiene que reproducirse por medio del trabajo". El triunfo de la razón instrumental dejó de ser entonces, como dijera Lukács, el resultado de una constelación históricamente circunscrita y transitoria de circunstancias, y se convirtió más bien en el resultado inevitable de la necesidad humana de reproducirse, que implica una tendencia transhistórica a dominar por igual a las personas y a la naturaleza, tendencia que culmina con el capitalismo tardío. De ahí la "contradicción realizativa" identificada por Habermas en la Dialéctica de la Ilustración, así como en la crítica de Nietzsche a la modernidad (ver sección 3.4). Y en efecto, ¿cómo pueden Horkheimer y Adorno continuar con la práctica de una teoría crítica de la sociedad cuando la razón misma se identifica con la necesidad de dominio? Adorno busca continuar la crítica racional a través de una dialéctica negativa, cuyo propósito es exponer las contradicciones existentes y evocar alusivamente, a la vez, una sociedad emancipada, reconciliada con la naturaleza, mediante la articulación de la insinuación de una sociedad semejante implícita en las estructuras abstractas y distorsionadas del arte moderno.
Como observa Habermas:

A la sombra de una filosofía que se ha sobrevivido a sí misma, el pensamiento filosófico entra deliberadamente en regresión para convertirse en gesto. Por divergentes que sean las intenciones de sus respectivas filosofías de la historia, Adorno, al final de su carrera intelectual, y Heidegger, se asemejan en la postura que ambos adoptan frente a la pretensión teórica del pensamiento objetivante y de la reflexión: la "rememoración (Eingedenken) de la naturaleza en el sujeto" viene a quedar chocantemente próxima al "pensar rememorativo" (Andenken) del Ser.10

Habermas se identifica con aquella vertiente del discurso de la modernidad fundada por Marx, que consiste en "entender la praxis racional como una razón concretada en la historia, la sociedad, el cuerpo y el lenguaje.11 No obstante, la "contradicción realizativa" inherente al pensamiento de la Escuela de Frankfurt en sus comienzos es, en su opinión, inevitable, mientras permanezcamos dentro del marco de referencia de una "filosofía de la consciencia", para la cual es esencial "un sujeto [que] se refiere a los objetos, bien sea para representarlos, o bien para producirlos tal como deben ser". La concepción monológica de la subjetividad, fundamental para el pensamiento occidental desde Descartes, implica necesariamente una concepción instrumental de la racionalidad: el mundo se presenta al sujeto así concebido como un medio para sus propios fines; por consiguiente, la razón es constituida dentro del marco de una relación de medios a fines, y está moldeada por la necesidad del sujeto de dominar un entorno que le es ajeno y externo. Dentro de este paradigma, nos vemos atrapados en un dilema entre la aceptación neoconservadora de una modernidad dominada por la razón instrumental, y la crítica radical de esta modernidad que, al identificar la racionalidad instrumental con la razón tout court, se niega un criterio que le permita justificar tal crítica o especificar un estado de cosas más deseable. Sólo podemos escapar a este dilema "si se abandona el paradigma de la filosofía de la consciencia, es decir, el paradigma de un sujeto que se representa los objetos y que se forma en el enfrentamiento con ellos por medio de la acción, y se lo sustituye por el paradigma de la filosofía del lenguaje, del entendimiento intersubjetivo o comunicación, y el aspecto cognitivo-instrumental queda inserto en el concepto, más amplio, de racionalidad comunicativa".12

Habermas nos propone entonces sustituir la concepción monológica por la concepción dialógica de la subjetividad y de la racionalidad. De allí la importancia de la teoría de la acción comunicativa, en la que es fundamental distinguir entre dos tipos de acción: la "acción orientada al éxito", acción instrumental o estratégica, en la cual el sujeto individual persigue sus propios objetivos en relación con su entorno físico o social concebido como un objeto ajeno, y la acción comunicativa, en la cual "los planes de acción de los actores implicados no se coordinan a través de un cálculo egocéntrico de resultados, sino mediante actos de entendimiento". Llegar a una comprensión, "el telos inherente al discurso humano", consiste en "el proceso de obtención de un acuerdo (Einigung) entre sujetos lingüística e interactivamente competentes". Con base en un análisis que se apoya en la filosofía de los actos de habla de Austin, Grice y Searle, Habermas argumenta que la comprensión implica necesariamente la aceptación por parte del oyente de una "pretensión de validez" ofrecida por el hablante: "Un hablante puede motivar racionalmente a un oyente a la aceptación de la oferta que su acto de habla entraña... porque tiene la garantía (Gewühr) que ofrece de desempeñar, llegado el caso, la pretensión de validez que ese acto de habla comporta". Sólo de esta manera puede obtenerse un acuerdo no coercitivo entre sujetos: "Sólo los actos de habla a los que el hablante vincula una pretensión de validez susceptible de crítica tienen, por así decirlo, por su propia fuerza, la capacidad de mover al oyente a la aceptación de la oferta que un acto de habla entraña".13

La teoría de la acción comunicativa es utilizada por Habermas de varias maneras. En primer lugar, al entretejer una concepción convincente de la racionalidad con el discurso cotidiano puede refutar toda forma de relativismo o escepticismo como algo incoherente: "Para el ser humano que se mantiene dentro de las estructuras de comunicación del lenguaje ordinario, la base de validez del discurso tiene la obligatoriedad de una presuposición universal e ineludible y, en este sentido, trascendental... Si no estamos en libertad de rechazar o aceptar pretensiones de validez relacionadas con el potencial cognoscitivo de la especie humana, no tiene sentido 'decidir' en favor o en contra de la razón, en favor o en contra de la expansión del potencial de la acción razonada.14

En segundo lugar, como lo sugiere la última frase citada, esta concepción de la racionalidad comunicativa tiene consecuencias políticas. Es inherente a la aspiración de un acuerdo no coercitivo, meta de todo acto de habla, la concepción de una sociedad basada sobre un acuerdo semejante: "La perspectiva utópica de reconciliación y libertad está basada en las condiciones mismas de socialización (Vergesellschaftung) comunicativa de los individuos, está ya inserta en el mecanismo lingüístico de la reproducción de la especie".15

En tercer lugar, esta concepción compleja y diferenciada de la racionalidad, dentro de la cual la razón instrumental no es más que "un momento subordinado", le permite a Habermas evitar la concepción unilateral de la racionalización que comparten Weber y la Escuela de Frankfurt. "El potencial de la razón comunicativa queda, pues, a la vez desplegado y distorsionado en el curso de la modernización capitalista,16 argumenta. El desarrollo del capitalismo occidental implicó "un patrón selectivo de racionalización, es decir, de los recortes que implica el perfil que la modernización ofrece.17 Sólo ciertos aspectos de la racionalidad, comprendida de manera amplia y en términos de la acción comunicativa, han sido incorporados a la modernidad. De ahí su carácter incompleto; por oposición al diagnóstico de Nietzsche y de sus seguidores, no sufre de un "exceso" sino de "un defecto de razón".18

Para captar el carácter "recortado" de la modernización, Habermas traza una distinción entre "sistemas" y "mundo de la vida" que es fundamental para el segundo volumen de su Teoría de la acción comunicativa. Representa, en cierto sentido, su versión de la distinción entre estructura social y acción humana. El concepto de sistema se refiere a las implicaciones funcionales de las acciones para la reproducción de una sociedad determinada, y el de mundo de la vida (Lebenswelr) a aquellos mecanismos por medio de los cuales los agentes sociales llegan a una comprensión compartida del mundo; este último se relaciona entonces con las intenciones de los agentes, en tanto que el primero lo hace con aquello que, en palabras de Hegel, sucede a espaldas suyas. La distinción es una distinción analítica y se refiere a aspectos de cualquier orden social que sólo asumen una forma distintivamente institucional como resultado de la modernización: en efecto, la diferenciación entre sistema y mundo de la vida es constitutiva de la modernidad. El más fundamental de los dos es el mundo de la vida; Habermas usa este término, derivado de la fenomenología hermenéutica de Husserl, para aludir a la comprensión compartida implícita en todo acto de habla. Estas comprensiones, encarnadas en la tradición, configuran "el horizonte en que los agentes comunicativos se mueven 'ya siempre'". Son "previas a todo disentimiento posible; no pueden ser controvertidas como puede serlo un conocimiento intersubjetivamente compartido; lo más que pueden es venirse abajo".19

Si bien la discusión habermasiana del mundo de la vida incorpora algunas de las ideas centrales de la hermenéutica, Habermas niega que el conocimiento tradicional implícito en todo acto de habla sea inmune a la crítica racional. En contra de Gadamer, insiste en que "la apropiación reflexiva de la tradición rompe la sustancia casi natural de la tradición y modifica la posición del sujeto respecto de ella".20 Uno de los rasgos de la modernización es precisamente que "la necesidad de entendimiento" está menos "cubierta de antemano por una interpretación del mundo de la vida sustraída a toda crítica", y más bien es "cubierta esa necesidad por medio de operaciones interpretativas de los participantes mismos, esto es, por medio de un acuerdo que, por haber sido motivado racionalmente, siempre comportará sus riesgos".21 Este cambio en el peso relativo asumido en el discurso por el mundo de la vida y la prosecución de un acuerdo racionalmente motivado se relaciona con el proceso general de racionalización. Habermas sigue a Weber y a Parsons al considerar que lo anterior implica una diferenciación esencial, que se refiere específicamente a dos aspectos del mundo de la vida.

En primer Iugar, está la diferenciación de "ámbitos culturales independientes". La ciencia, el derecho y la moralidad y el arte se constituyen como prácticas culturales distintivas, cada una regulada por sus propios principios específicos. Este proceso de autonomización involucra aquello que Habermas llama la "racionalización de las imágenes del mundo". Por una parte, la confusión entre naturaleza y cultura, característica del mito, ha tocado a su fin; el mundo está deshechizado y se traza una distinción radical entre el mundo físico, gobernado por leyes causales, y el mundo humano, permeado de significados y propósitos. Se desarrolla entonces una comprensión típicamente "moderna" y "descentrada" del mundo, en la cual la naturaleza deja de ser una proyección de las preocupaciones humanas. Por otra parte, este proceso de racionalización implica la formalización de la misma razón. La racionalidad ya no consiste en ciertas ideas sustantivas, sino en los procedimientos mediante los cuales llegamos a sostener tales ideas, y estos procedimientos están implícitos en todo acto de habla: "Pues justo en el plano formal que representa la comprobación o desempeño argumentativo de pretensiones de validez queda asegurada la unidad de la racionalidad en la diversidad de esferas de valor, racionalizadas cada una conforme a su propio sentido interno".22

La insistencia de Habermas en el carácter procedimental de la razón moderna constituye la base de su crítica a Weber, en quien se apoya en gran medida para su propia formulación de la racionalización. Para Weber, "la verdadera razón de la 'dialéctica de la ilustración' radica en que es la propia diferenciación de la legalidad interna de las distintas esferas culturales del valor la que lleva ya en sí el germen de destrucción de la racionalización del mundo que esa misma racionalización hace posible, no siendo menester recurrir, por tanto, para dar razón de ella, a una materialización institucional desequilibrada del potencial cognoscitivo que esa diferenciación libera". Weber considera esta diferenciación como el surgimiento de un pluralismo epistémico que confronta diferentes perspectivas entre sí, y los motivos para optar por una de ellas son inevitablemente subjetivos. No obstante, argumenta Habermas, "Weber no distingue entre los contenidos particulares de valor de Ia tradición cultural y los criterios universales de valor bajo los que los componentes cognitivos, normativos y expresivos de la cultura se independizan en esferas de valor distintas y constituyen complejos de racionalidad atenidos cada uno a su propia lógica interna".23 La diferenciación de la ciencia, la moralidad y el arte implica la articulación explícita de los presupuestos tácitos de la comunicación, que exigen de cada hablante el compromiso con la justificación racional de la "pretensión de validez" implícita en su enunciación. La razón, lejos de desintegrarse como resultado de la modernización, asume una forma más compleja y consciente de sí gracias a ella.

La modernización implica, sin embargo, una segunda forma de diferenciación, aquella que se establece entre sistema y mundo de la vida. Es condición necesaria del desarrollo del capitalismo que la integración sistémica se desprenda de la integración social. La reproducción de la sociedad, efectuada antes a través de la transmisión de la tradición, depende cada vez en mayor medida del surgimiento de "mecanismos sistémicos que estabilizan plexos de acción no pretendidos mediante un entrelazamiento funcional de las consecuencias de la acción". Dos subsistemas autorregulados se separan del mundo de la vida: el mercado y el Estado. La coordinación de la acción cada vez depende menos de la comprensión implícita compartida por los agentes y más de las operaciones impersonales de los subsistemas económico y político. El mercado y el Estado funcionan aisladamente del tejido de la vida cotidiana, y utilizan "un medio deslingüizado como es el dinero"; "las interacciones regidas por medios pueden formar en el espacio y en el tiempo redes cada vez más complejas, sin que tales concatenaciones comunicativas se puedan mantener presentes en conjunto ni sean atribuibles a la responsabilidad de nadie". Por ello, "el cambio de la acción comunicativa a la interacción regida por medios... puede tecnificar el mundo de la vida en el sentido de una disminución de las expensas y riesgos que comportan los procesos lingüísticos de formación de consenso, y de un simultáneo aumento de las oportunidades de acción racional con arreglo a fines.24 La prevalencia de la racionalidad instrumental que tanto Weber como la Escuela de Erankfurt en sus comienzos consideran característica de la modernidad resulta ser entonces lo que Habermas llama "el desacoplamiento entre sistema y mundo de la vida".

La descripción que hace Habermas de este proceso se basa en gran parte en Parsons -por ejemplo, en su conceptualización del dinero y el poder como "medios dirigidos".25 Al igual que Parsons, considera esta diferenciación de sistema y mundo de la vida, al menos en ciertos aspectos, como algo que debe ser bienvenido, en lo que reside uno de los principales desacuerdos de Habermas con Marx. Como dice Albert Wellmer:

Marx confunde dos tipos de fenómenos diferentes que al menos nosotros debiéramos mantener separados: la explotación, la pauperización y degradación de la clase obrera, la deshumanización del trabajo y la falta de control democrático de la economía, por una parte, y el surgimiento de la ley formal basada en principios universales de derechos humanos junto con la diferenciación funcional y sistémica de las sociedades modernas, por otra. Al conjugar estos dos tipos de fenómenos en su crítica a la alienación, Marx creyó que la abolición de la propiedad capitalista bastaba para despejar el camino a la abolición de los rasgos inhumanos de las modernas sociedades industriales y a la abolición de todas las diferenciaciones funcionales y complejidades sistémicas que conllevan y, por ende, a la recuperación de una unidad y solidaridad inmediatas entre los seres humanos en una sociedad comunistas.26

Habermas, por el contrario, cree que "la abolición de todas las diferenciaciones funcionales y las complejidades sistémicas" de la modernización es tan imposible como indeseable. A su juicio, Marx

pasa por alto el intrínseco valor evolutivo que poseen los subsistemas regidos por medios. No se da cuenta que la diferenciación del aparato estatal y de la economía representa también un nivel más alto de diferenciación sistémica que abre nuevas posibilidades de control e impone a la vez una reorganización de las viejas relaciones feudales de clase. Este nivel de integración tiene una importancia que va más allá de la mera institucionalización de una nueva relación de clases.27

El enjuiciamiento positivo que hace Habermas de la "diferenciación sistémica" se fundamenta en una teoría de la evolución social en la cual el desarrollo de las fuerzas productivas se encuentra subordinado a "procesos de aprendizaje... en las dimensiones de la visión moral, el conocimiento práctico, la acción comunicativa y la regulación consensual de los conflictos pertinentes a la acción -procesos de aprendizaje sedimentados en formas más maduras de integración social, en nuevas relaciones de producción. Estas, a su vez, hacen posible inicialmente la introducción de nuevas fuerzas productivas". La diferenciación de "ámbitos culturales independientes" y, en particular, los de la ley y la moralidad, no es simplemente un síntoma de la reificación capitalista, sino que más bien posibilita la "regulación consensual de los conflictos pertinentes a la acción (realizada bajo la renuncia a la fuerza)" que "permite una continuación de la comunicación por otros medios". La evolución de "estructuras normativas" como la ley y la moralidad no es un simple reflejo de la base económica, sino que posee una "historia interna" que "marca el paso de la evolución social".28 La modernización debe entonces ser bienvenida, y no sólo porque la diferenciación funcional amplía el alcance de la acción instrumental y, al hacerlo, incrementa la capacidad de la sociedad de satisfacer sus necesidades, sobre todo a nivel económico, sino porque pone en marcha formas de interacción social que desarrollan y formalizan la prosecución del acuerdo no coercitivo característico del lenguaje ordinario.

No obstante, la modernización tiene también su lado oscuro, resumido en lo que Habermas tiende a llamar la paradoja de la racionalización: "La racionalización del mundo de la vida debió alcanzar un determinado grado de madurez antes de que los medios del dinero y del poder pudieran institucionalizarse jurídicamente en ese mundo". La autonomía del mercado y del Estado presupone entonces la diferenciación del mundo de la vida en ámbitos culturales independientes y, más específicamente, el desarrollo de un sistema legal formalizado. "La dinámica específica de estos dos subsistemas funcionalmente entrelazados empieza a operar a su vez sobre las formas de vida racionalizadas de la sociedad moderna, que los hace posibles, a medida que los procesos de monetarización y burocratización penetran también en los ámbitos nucleares de la reproducción cultural, la integración social y la socialización".29

El resultado es la "colonización del mundo de la vida": la racionalidad cognoscitiva-instrumental avanza más allá de los límites de la economía y del Estado hacia otros ámbitos de la vida, estructurados comunicativamente, y obtiene su dominio a expensas de la racionalidad ético-política y estético-práctica.30 A este proceso deben atribuirse las patologías sociales del capitalismo tardío, en el cual las contradicciones económicas se desplazan -gracias al compromiso propiciado por el Estado benefactor keynesiano entre la fuerza laboral y el capital- al ámbito cultural y generan, a través de la politización resultante del mercado, una creciente exigencia de legitimación que la progresiva monetarización y burocratización de la vida cotidiana impiden satisfacer.31

Estas patologías dan lugar a formas específicas de conflicto, que "se desencadenan no en torno a problemas de distribución, sino en torno a cuestiones relativas a la gramática de las formas de vida". Los conflictos de clase son institucionalizados en virtud del compromiso del Estado benefactor y, por esta razón, el movimiento obrero ya no representan un reto fundamental para el statu quo. En su lugar:

Surge una línea de conflicto entre un centro constituido por las capas implicadas directamente en el proceso de producción, que están interesadas en defender el crecimiento capitalista como base del compromiso del Estado social, y una periferia constituida por una variopinta mezcla de elementos diversos. A ella pertenecen aquellos grupos que se hallan más bien lejos del "núcleo productivista" de las sociedades capitalistas tardías, que están particularmente sensibilizados para las consecuencias autodestructivas del aumento de complejidad o que se han visto particularmente afectados por ellas.

Habermas tiene en mente, desde luego, los "nuevos movimientos sociales" -feministas, ecologistas, partidarios de la lucha contra el poder nuclear y pacifistas- que surgen en los años setentas y que, en muchos casos, representan otra "resistencia contra las tendencias a una colonización del mundo de la vida".32 La respuesta de Habermas a estos movimientos es ambivalente. Por un lado, acoge el reto que representan para la expansión destructiva de la racionalidad instrumental hacia contextos que deben ser regulados por las normas discursivas de las pretensiones de validez, y por el otro teme que el rechazo de estos movimientos a la racionalidad instrumental pueda extenderse hasta convertirse en una renuncia a la razón tout court. De allí el peligro que representa el postestructuralismo, cuya ala más "mundana" (Foucault y Deleuze) identifica la oposición con el ataque descentralizado al poder por parte de estos movimientos.

Habermas insiste en que "los mundos de la vida modernos son diferenciados y así deben permanecer para que la reflexividad de las tradiciones, la individuación del sujeto social y los fundamentos universalistas de la justicia y de la moralidad no se vayan al diablo".33 En lugar de buscar la "desdiferenciación" de la modernidad, quienes se preocupan por resistir a la colonización del mundo de la vida debieran centrarse en "construir umbrales protectores en el intercambio entre sistema y mundo de la vida y de introducir sensores en el intercambio entre mundo de la vida y sistema".34 En particular, una mayor regulación democrática del Estado y del mercado, que deben necesariamente preservar cierta autonomía, haría más responsable de estos sistemas a la racionalidad instrumental que a la racionalidad comunicativa entretejida con el mundo de la vida. El argumento de Habermas está destinado entonces a mostrar que los objetivos factibles de los movimientos son alcanzables, y no a través de la destrucción de la modernidad, sino mediante la preservación de sus logros positivos -la racionalización del mundo de la vida- y la realización de un potencial adicional implícito en las propias estructuras de la razón comunicativa.

4.3 El espectro de Kant: lenguaje, sociedad y realidad

Algo del alcance y calidad del proyecto de Habermas deberá resultar evidente de la síntesis anterior. Confrontamos una figura de considerable importancia, que ciertamente sobrepasa por mucho a los epígonos del postestructuralismo, Lyotard, Baudrillard y tutti quanti, y que presenta un desafío a la crítica de la modernidad desarrollada especialmente por Foucault. Fundamental para este desafío es la teoría de la racionalidad de Habermas, y puesto que en lo que sigue critico esta teoría, desearía poner de relieve las considerables virtudes de la démarche habermasiana que, en cierto sentido, comprende la adopción de algunos de los temas postestructuralistas. Habermas rechaza, por ejemplo, la aspiración tradicional a la Filosofía Primera, la posibilidad de suministrar un fundamento a priori del conocimiento, bien sea la estructura ontológica del ser o los supuestos trascendentales de la experiencia.35 Más aún, al igual que los postestructuralistas, Habemas reconoce el agotamiento de "la filosofía de la consciencia", del intento de asignar un papel constitutivo al sujeto. No obstante, lo que diferencia a Habermas de Foucault y de Derrida es su insistencia en que todavía es posible construir una teoría de la racionalidad, a pesar del fracaso de todos los esfuerzos dirigidos a basar una teoría semejante en la filosofía de la consciencia. La naturaleza de la racionalidad, por el contrario, debe ser obtenida a partir de la estructura de la intersubjetividad y, más específicamente, a partir de los supuestos de todo acto de habla, de la aspiración inherente al lenguaje cotidiano hacia un acuerdo racionalmente motivado.

Creo que esta estrategia es básicamente correcta. En otras palabras, considero que Habermas tiene razón en creer que una concepción de lo que es ser racional está implícita en las actitudes que asumen unos usuarios del lenguaje frente a otros. Lo que encuentro desastroso, sin embargo, es la manera de llevar a la práctica tal estrategia.36 Existe, para comenzar, la extraña idea de que la comunicación implica que el hablante "ofrezca" y el oyente "acepte" un acto de habla, transacción que depende de que el primero se comprometa a justificar racionalmente su enunciación. La comprensión no se limita entonces a que el oyente escuche la enunciación en un lenguaje conocido, sino que depende del reconocimiento de los compromisos del hablante como algo diferente del contenido del acto de habla mismo. Esto no sólo exige recurrir a una noción altamente problemática del conocimiento tácito -la comprensión exige que el oyente sepa implícitamente que el hablante propone que él reconozca su intención (la del hablante) de realizar un acto de habla normativamente apropiado, veraz y sinceramente expresado-37 sino que parece ser una instancia de aquel modelo de comprensión entendida como una especie de sombra mental de la enunciación que Wittgenstein refuta en las Investigaciones filosóficas.38

Viene luego la idea de que la comprensión consiste en el acuerdo. El oyente comprende el acto de habla porque reconoce el compromiso del hablante a dar razones que sustenten las pretensiones de la enunciación respecto de lo que es (será o debiera ser) el caso. ¿Pero por qué habría de depender la comprensión de la orientación de un acuerdo motivado racionalmente? Todos escuchamos miríadas de enunciaciones con las cuales no estamos de acuerdo. ¿Dependerá nuestra comprensión de estas enunciaciones de reconocer (a través de las "ofertas" del hablante de reivindicar discursivamente la pretensión de validez de las mismas) la posibilidad de estar de acuerdo con ellas? Ciertamente, no es así. Si alguien me dice que "Hitler tenía razón", puedo comprender a la perfección lo que me dice aunque no hay la más remota posibilidad de que esté de acuerdo con él, independientemente de cuánto tiempo lo discutamos. Quizás sea éste un mal ejemplo, pues implica un desacuerdo que puede pasar con excesiva rapidez del intercambio de palabras al intercambio de golpes.

Sin embargo, podemos pensar en otros casos en los que este peligro sea menos inminente, como el del ateo a quien se le dice que "Dios existe": lo comprende, mas niega lo que escucha. Tal vez estos contraejemplos sean excesivamente simples. Habermas afirma que "no toda interacción mediada lingüísticamente representa un ejemplo de una acción orientada al entendimiento", pero "el empleo del lenguaje orientado al entendimiento, es el modo original".39 Podemos pensar en algunos casos en los cuales la comprensión parece coincidir con el rechazo a considerar el acuerdo como algo parasitario a este "modo original". No obstante, es una jugada peligrosa, pues debilita el vínculo conceptual que desea establecer Habermas entre la racionalidad y las presuposiciones del lenguaje cotidiano. Si la "situación ideal del discurso" orientada hacia un acuerdo racionalmente motivado ya no está implícita en todo acto de habla, la conexión entre comprensión y racionalidad se rompe. Existiría el problema ulterior de cómo distinguir entonces entre enunciaciones "normales" y "divergentes".

La identificación que hace Habermas entre el habla y la acción orientada a obtener un acuerdo racionalmente motivado conlleva implícitamente el contraste sugerido por la siguiente observación: "Sólo los actos de habla a los que el hablante vincula una pretensión de validez susceptible de crítica tienen, por así decirlo, su propia fuerza, la capacidad de mover al oyente a la aceptación de la oferta que un acto de habla entraña".40 

La alternativa al acuerdo no coercitivo es el consenso impuesto. Estaríamos bien encaminados si escuchamos ecos kantianos en éste y en otros pasajes semejantes. El lenguaje es el ámbito donde tratamos a los demás como fines en sí mismos, cuyo acuerdo debe ser voluntariamente obtenido, más bien que como medios que podemos obligar a servir nuestros propósitos: "Nuestra primera frase expresa inequívocamente la intención de un consenso universal y no coercitivo... Es por ello que quizás el lenguaje del idealismo alemán... no sea obsoleto".41 Como lo señala Anderson, "allí donde el estructuralismo y el postestructuralismo desarrollan, por así decirlo, el carácter diabólico del lenguaje, Habermas produce, sin inmutarse, su carácter angelical".42 El problema es que la filosofía del lenguaje de Habermas se derrumba bajo el peso de la carga metafísica que coloca sobre ella. Pues el contraste entre el acuerdo voluntario y el coercitivo depende de la idea de que la comprensión implica la aceptación, por parte del oyente, de la "oferta" del hablante. Pero, ¿por qué habría de darse una transacción semejante? Al objetar este tipo de teoría, en la cual la comprensión depende de los presupuestos que los participantes en el discurso hacen acerca de las intenciones de los demás, Michael Dummett argumenta:

En el caso normal, el hablante sencillamente dice lo que quiere significar. No quiero insinuar con esto que primero tenga el pensamiento y luego lo ponga en palabras, sino que conoce el lenguaje y simplemente habla. En el caso normal, asimismo, el oyente simplemente comprende. Esto es, conoce el lenguaje, escucha y comprende; dado que conoce el lenguaje, su comprensión de las palabras no consiste en nada diferente de escucharlas.43

Desde esta concepción de la comprensión, la orientación del hablante y del oyente a un acuerdo no viene, sencillamente, al caso; es su participación en una práctica social compartida -usar el mismo lenguaje- lo que les permite comprenderse mutuamente. Esto parecería eludir el problema, ya que Habermas podría argumentar que usar el mismo lenguaje presupone la intención de obtener un consenso racionalmente fundado. Es preciso considerar entonces con mayor detalle el papel del acuerdo en el lenguaje, que, si bien es de fundamental importancia, lo es por razones muy diferentes a las que le atribuye Habermas. Tomemos la siguiente observación de Wittgenstein:

A la comprensión por medio del lenguaje pertenece no sólo una concordancia en las definiciones, sino también (por extraño que esto pueda sonar) una concordancia en los juicios. Esto parece abolir la lógica, pero no lo hace. Una cosa es describir los métodos de medida y otra hallar y formular resultados de mediciones. Pero lo que llamamos "medir" está también determinado por una cierta constancia en los resultados de mediciones.44

El acuerdo no sería entonces el telos del lenguaje sino su prerrequisito. ¿Qué puede estar diciendo Wittgenstein aquí? Al parecer se limita a argumentar que cada lenguaje implica un conjunto de convenciones sociales que regulan su uso correcto. Dicha interpretación, sin embargo, ha sido refutada por la discusión de aquellos pasajes de las Investigaciones en los que Wittgenstein critica la idea de que una regla pueda orientar la práctica.45 En todo caso, la frase final del pasaje dice que se necesita más que un acuerdo en los "métodos de medida", y que adicionalmente debe haber una "constancia en los resultados de las mediciones". ¿De qué dependerá tal constancia? En primer lugar, sin duda, de la constitución del mundo. "Concordamos en los juicios" porque muchas de las creencias afirmadas en nuestros enunciados asertóricos representan adecuadamente la naturaleza del mundo que compartimos. La "concordancia en los juicios" depende de las propiedades objetivas del entorno natural y social que debemos enfrentar, pero depende también de nuestra propia constitución. Somos nosotros quienes enfrentamos este entorno, seres humanos con una naturaleza común que garantiza una considerable coincidencia de perspectivas, incluso entre miembros de sociedades muy diferentes.

Esto parece ser lo que Wittgenstein tiene en mente en el pasaje citado (donde, por lo demás, rechaza también una teoría consensual de la verdad): " '¿Dices, pues, que la concordancia de los hombres decide lo que es verdadero y lo que es falso?' Verdadero y falso es lo que los hombres dicen; y los hombres concuerdan en el lenguaje. Esta no es una concordancia de opiniones, sino de formas de vida".46 El acuerdo en los juicios no es sólo una cuestión de creencias compartidas, sino de naturaleza compartida. Lo que Wittgenstein quiso decir por "formas de vida" es un problema complejo y controvertido, pero resulta razonablemente claro, creo, que la expresión no se refiere, como a menudo se piensa, a las prácticas específicas de una sociedad en particular, sino a una conducta que emana de la naturaleza humana. Así, cuando considera el caso de un explorador que confronta un lenguaje desconocido, dice Wittgenstein: "El modo de actuar humano común es el sistema de referencia por medio del cual interpretamos un lenguaje extraño".47 Como señala Colin McGinn, "su idea es que lo que subyace (si ésta es la palabra) a nuestras prácticas y costumbres con signos es nuestra naturaleza humana en interacción con nuestro entrenamiento: esto explica por qué podemos continuar como lo hacemos sin acudir a la reflexión".48

Esta concepción naturalista del lenguaje guarda estrechas afinidades con uno de los más importantes desarrollos de la filosofía analítica de posguerra. Quine ha criticado la idea -proveniente, en última instancia, de la distinción kantiana entre juicios analíticos y sintéticos- según la cual el lenguaje tendría una estructura formal, conformada por convenciones encarnadas en el significado de las palabras y separada del contenido de nuestras enunciaciones que contienen, fundamentalmente, aserciones acerca del estado del mundo. El ataque de Quine a la distinción analítico-sintética implica una concepción muy diferente del lenguaje, expresada en su célebre metáfora: "El saber de nuestros antepasados es un tejido de frases... Es un saber gris, negro de hechos y blanco de convicciones. Pero no he hallado ninguna razón convincente para concluir que haya en él hilos negros ni blancos".49

Desde esta perspectiva, no hay una distinción radical entre asuntos de significado y asuntos de hecho, entre la forma y el contenido del lenguaje. El argumento de Quine ha sido llevado mucho más lejos por Davidson, para quien interpretar el lenguaje de otra persona consiste en atribuirle en general las propias creencias; la posibilidad de pensar que las creencias del hablante sean sistemáticamente falsas es negarle racionalidad. Incluso cuando este Principio de Caridad se reduce a un Principio de Humanidad, que exige tan sólo que las creencias del hablante sean inteligibles, dada su situación, y no que sean aquellas que el hablante considera verdaderas, la orientación general de la teoría es la misma: la interpretación presupone la racionalidad del hablante, en el sentido de ubicarlo en el contexto de un mundo que comparte con el oyente, así como su naturaleza humana común.50 En años recientes, Davidson ha tendido a enfatizar cómo esta teoría de la interpretación precluye todo intento por distinguir entre la forma y el contenido del lenguaje, al argumentar, por ejemplo, que "el lenguaje es una condición para tener convenciones" más que un producto de ellas.51

Las diferencias entre el naturalismo, rasgo prominente de la contemporánea filosofía analítica del lenguaje, y la teoría habermasiana de la acción comunicativa contribuyen a aclarar la naturaleza de su epistemología. Wellmer caracteriza acertadamente la concepción de la racionalidad comunicativa como "(a) una concepción procedimental de la racionalidad, es decir, una forma específica de enfrentarse a las incoherencias, contradicciones y disensiones y, (b) un estándar formal de racionalidad que opera en un metanivel respecto a todos aquellos estándares sustantivos de racionalidad".52 Como lo vimos en la sección anterior, para Habermas la diferenciación de "los ámbitos culturales independientes" -ciencia, ley y moralidad y arte- implica la elaboración de patrones formales de racionalidad compartidos por todos ellos. De nuevo, enfrentamos una perspectiva sorprendentemente kantiana.

La clasificación misma de Habermas -ciencia, moralidad y arte- reproduce la estructura de las tres Criticas de Kant, que se ocupan respectivamente de la razón pura teórica, la razón pura práctica y los juicios estéticos y teleológicos. Las distinciones kantianas de la razón se refieren también a la forma: el conocimiento consiste en la aplicación de las categorías del entendimiento a las impresiones sensibles y es el carácter universal de estas categorías lo que suministra la clave para establecer la naturaleza de los juicios morales. La diferencia reside en que Kant arraiga la racionalidad en características inherentes al sujeto trascendental, mientras que, para Habermas, ésta se deriva de la naturaleza de la intersubjetividad lingüística.

La insistencia de Habermas en la naturaleza procedimental de la racionalidad lo conduce en ciertas direcciones inusitadas. Argumenta, por ejemplo, que la filosofía moral debiera ocuparse únicamente de establecer el cognoscitivismo ético, esto es, la doctrina según la cual las aserciones éticas serían reductibles a atribuciones racionales y no meras órdenes o expresiones de deseo o de gusto:

De acuerdo con mi concepción, el filósofo debe explicar el punto de vista moral y, en cuanto sea posible, justificar la pretensión de universalidad de tal explicación, mostrando por qué no se limita a reflejar las intuiciones morales del hombre de clase media promedio de la sociedad moderna occidental. Cualquier cosa que vaya más allá de esto es objeto del discurso moral entre los participantes. En cuanto el filósofo desee justificar los principios específicos de una teoría normativa de la moral y de la política, debe considerarlos como una propuesta para ser debatida discursivamente entre los ciudadanos. En otras palabras: el filósofo moral debe dejarlos asuntos sustantivos, que van más allá de una crítica fundamental al escepticismo de los valores y al relativismo valorativo, en manos de los participantes en el discurso moral, o bien adaptar las pretensiones cognoscitivas de la teoría normativa desde un principio al papel de uno de los participantes.53

En otro lugar afirma Habermas: "Las éticas cognoscitivistas hacen abstracción de los problemas de la vida buena y se concentran en los aspectos estrictamente deónticos, susceptibles de universalización, de modo que de 'el bien' sólo quedan las cuestiones relativas a la justicia".54 Sin embargo, no resulta claro que quede siquiera eso, pues Habermas niega que la Teoría de Justicia de Rawls sea una "obra filosófica". Al elaborar dos principios de la justicia, Rawls "habla como ciudadano de los Estados Unidos, dentro de cierto contexto, y es fácil hacer -como se ha hecho- una crítica ideológica de las instituciones y principios concretos que desea defender".55 Habermas parece sugerir que el hecho de que Rawls no haya desligado los principios de su propio contexto socio-político no es tan sólo un fracaso contingente: toda teoría de la justicia naufragará contra el mismo escollo.

Lo anterior resulta bastante absurdo. ¿Cómo podría eludir la formulación y justificación racional de principios éticos toda discusión de los mundos sociales concretos, tanto actuales como posibles? ¿Cómo podría evitar ofrecer alguna descripción de la persona? ¿Y cómo podría una consideración acerca de los seres humanos y de sus relaciones sociales desentenderse de la investigación empírica? Uno de los grandes méritos del libro de Rawls -así como del de Nozick, Anarchy, State and Utopia, una explicación neoliberal basada en la teoría de Rawls- es la reivindicación de la teoría política sustantiva, que busca fundamentar los principios de la justicia en concepciones cuasiempíricas de la naturaleza humana y de la sociedad. La metaética formal de Habermas se desvanece también frente a la orientación más interesante adoptada por la filosofía moral analítica, que se ocupa de la relación entre el realismo ético -según el cual los juicios morales deben ser considerados como aserciones susceptibles de verdad o falsedad, al igual que todas las demás- y los diversos contextos sociales en los que se encuentran los seres humanos.56

De hecho, también deja vulnerable a Habermas frente a la estrategia de Rorty, quien concede a Habermas que una concepción procedimental del papel de la filosofia es correcta, pero lo acusa luego de un "viraje" en el que se "privatiza la filosofia" al renunciar al intento de suministrar una justificación teórica de los proyectos políticos. La política, argumenta Rorty, debería dejarse a los "soñadores superficiales, gente como Edward Bellamy, Henry George, H.G. Wells, Michael Harrington, Martin Luther King", quienes proponen "maneras concretas de mejorar las cosas... Suministran esperanzas locales y no un conocimiento universal".57 Rorty, de manera típicamente narcisista, formula el problema en términos del papel de la filosofía, pero se trata en realidad de determinar si la investigación teórica desempeña algún papel en la orientación de la práctica política. La conclusión -que no puede hacerlo- es altamente compatible con el liberalismo de Rorty, "el intento por satisfacer las expectativas de la burguesía del Atlántico Norte", como lo llama, pero sin duda perjudica gravemente el esfuerzo de Habermas por rehabilitar la "Ilustración radicalizada".58

La escisión entre una metaética formalista y una filosofía política sustantiva indica, en mi concepto, que cualquier teoría defendible de la racionalidad no puede ser puramente procedimental, sino que debe incorporar una explicación fáctica de los seres humanos y de su lugar en el mundo. Tal pretensión es, desde luego, un corolario de negar la distinción analítico-sintética. Si la aclaración de significados no puede divorciarse de la investigación empírica sobre la estructura del mundo, la filosofía debe considerarse entonces como algo continuo con la ciencia y no como un fundamento a priori de la misma. Habermas evita en principio una "filosofía primera", pero al concebir la racionalidad como algo esencialmente procedimental, amenaza con recobrar para la filosofía su papel fundamentador, si bien lo recupera para una concepción bastante etérea de filosofía. La dificultad atinente a la epistemología naturalista que he contrapuesto a la de Habermas es, desde luego, que al situar la racionalidad en el contexto de los seres humanos y de su entorno natural y social, ésta pareciera disolverse en tal contexto, peligro que me propongo ilustrar -y remediar- al considerar el problema de la verdad.

El naturalismo epistemológico de mayor importancia en la actualidad es quizás la filosofía del lenguaje de Davidson. Como lo vimos en la sección 3.3, es a la vez holista -siguiendo a Quine, concibe el lenguaje como un "tejido" de frases interconectadas- y realista -el sentido de una proposición particular está dado por sus condiciones de verdad, y la verdad se concibe según su definición clásica, de manera que la proposición es falsa o verdadera en virtud del estado del mundo. Rorty, por su parte, ha intentado reclamar tal filosofía del lenguaje para el pragmatismo, entendido como "la doctrina de que no hay limitaciones a la investigación, aparte de las limitaciones conversacionales -no habría limitaciones generales derivadas de la naturaleza de los objetos, de la mente ni del lenguaje, salvo aquellas limitaciones particulares suministradas por las observaciones de nuestros colegas de investigación".59 Argumenta que " 'verdadero' no tiene valor explicativo"; puede tener algún valor técnico para nosotros en cuanto permite, por ejemplo, distinguir entre usar y mencionar proposiciones, como lo hacen las proposiciones de verdad de Tarski de la forma " 'p' es verdadero si y sólo si p", utilizadas por Davidson para establecer el sentido (las condiciones de verdad) de las proposiciones; esto, sin embargo, no equivale a fundamentar el conocimiento en una relación entre las proposiciones y el mundo.60 Davidson rechaza decididamente esta interpretación de su teoría.61

Habermas suscribe también una teoría pragmatista de la verdad. Siguiendo a Dewey, identifica la verdad con la asertividad justificada: decir de una proposición que es verdadera es decir que está justificada. Esto, sin embargo, equivale a reducir la verdad a lo que los participantes en la conversación elijan aceptar (la posición de Rorty), pues una proposición está justificada si los participantes en la discusión la aceptan libremente sobre la base de la argumentación racional.62 Esta definición de la verdad en términos de consenso ideal proviene directamente de la de Peirce, para quien una proposición es verdadera si fuera aceptada en una investigación que continuara en forma indefinida.

El defecto de estas teorías es que una proposición puede afirmarse justificadamente, no sólo en términos del estado actual del conocimiento, sino también en términos de cualquier consenso que pueda surgir de la discusión de una situación ideal del discurso, no contaminada por las inequidades del poder, y seguir siendo falsa. Es muy posible que no sólo nuestras mejores teorías contemporáneas, sino las admitidas por el tipo de consenso ideal proyectado por Habermas como telos del discurso, estén equivocadas. Uno de los grandes méritos de la teoría clásica, donde la verdad depende del estado del mundo y no de que coincidamos en cualquier cosa, incluso en el mejor de los casos, es que permite tal posibilidad.

Ahora bien: tanto Habermas como Rorty responderían que la teoría clásica de la verdad, precisamente por ser tan fuerte, y porque incluso nuestras mejores teorías pueden resultar falsas, sería una rueda suelta metafísica sin utilidad cuando se trata de buscar el sentido del mundo. Y ambos estarían equivocados. En primer lugar, el hecho de que, según la teoría clásica, incluso las teorías más "justificadas" estén sometidas a la posibilidad de ser falsas, implica una concepción falibilista del conocimiento, según la cual las teorías son hipótesis susceptibles de revisión. En segundo lugar, la objetividad de la verdad -independiente aun del consenso más ideal, pues el valor de verdad de una proposición depende de si el mundo es como afirma que es- sugiere que imponemos algunas limitaciones a la revisión de teorías pues, desde el punto de vista de alcanzar la verdad, puede resultar mejor o peor revisarlas.

A pesar de Rorty, habría limitaciones a la investigación diferentes de las "conversacionales". El intento más interesante de dar cuenta de estas limitaciones, elaborado por Lakatos, implica una fusión fascinante de sus dos maestros, Lukács y Popper, en la cual las revisiones admisibles deben ser a la vez coherentes con un programa de investigación científica teóricamente articulado, y predecir acertadamente "hechos novedosos" en algunos casos.63 Esta última exigencia, la exigencia de corroboración empírica, requiere que las teorías admisibles ofrezcan una prueba independiente de la exactitud de sus representaciones del mundo. La verdad, concebida en términos clásicos, actúa como "ideal regulativo", en palabras de Popper, que exige la aceptación de limitaciones en la revisión de nuestras creencias.64

Si la línea de pensamiento esbozada en el párrafo anterior es correcta, el tipo de naturalismo filosófico que he descrito nos ofrece una explicación de la racionalidad mejor que la de Habermas y es consistente con un realismo epistemológico. Puede llegar incluso a exigirlo, pues la estrategia de Davidson implica la idea de que comprendemos a los demás sólo si los consideramos racionales, esto es, si les atribuimos creencias cuya aceptación es al menos inteligible en las circunstancias en que se encuentran, así no sean verdaderas. Resulta difícil ver cómo una justificación racional de esta atribución puede eludir la distinción entre creencias falsas y verdaderas, la cual nos lleva a su vez a los problemas relativos a la verdad y al conocimiento a los que hemos aludido. En todo caso, la concepción procedimental de la racionalidad de Habermas no parece sostenible. Definir la verdad en términos de un consenso ideal no da cuenta de las razones para decidir sobre la asertividad de una proposición en particular. Habermas concede, en efecto, que la "dimensión evidencial" del concepto de verdad (del suyo) precisa ulterior clarificación.65 El peligro reside en que Rorty, un postestructuralsta disfrazado de pragmatista, puede disponer a su antojo de una teoría de la racionalidad que evidencia debilidades semejantes. Una concepción puramente formal de la razón no está en condiciones de derrotar a los enemigos de la Ilustración.

4.4 El espectro de Marx: economía, política y conflicto

Si la teoría de la racionalidad comunicativa de Habermas es demasiado débil para resistir la crítica postestructuralista de la razón, resulta a la vez excesivamente fuerte para dar cuenta de la modernidad social, pues tiende a exagerar el grado en que ha sido realizado el proyecto de la Ilustración en la sociedad contemporánea. En ambos casos, el origen de la dificultad reside en una concepción de la socialidad como acción orientada al acuerdo, y lo anterior resulta evidente si consideramos la teoría social de Habermas en tres niveles de progresiva complejidad.

En primer lugar está la crítica de Habermas al marxismo. La debilidad fundamental de la "filosofía de la praxis" de Marx, según Habermas, es que permanece dentro de la problemática de la "filosofía de la consciencia": "La filosofía de la praxis, que privilegia la relación entre el sujeto agente y el mundo de objetos manipulables, entiende el proceso de formación de la especie (conforme al modelo de la auto-externalización) como un proceso de autogeneración de la especie. Para la filosofía de la praxis, el principio de la modernidad no es la autoconsciencia sino el trabajo". La humanidad, por lo tanto, es concebida por el marxismo, según Habermas, como un macrosujeto que actúa sobre su entorno y lo transforma para satisfacer sus necesidades. La forma de acción implicada en ello es, por consiguiente, instrumental, pues está gobernada por una racionalidad de propósitos orientada a obtener el logro más eficiente de fines predeterminados.

Este "paradigma de la producción" adolece, como teoría de la sociedad, de algunos defectos inherentes. Habermas le objeta, en primer lugar, que no puede explicar "la relación que existe entre el tipo de actividad paradigmática que representa el trabajo y todas las otras formas de manifestación cultural"; en segundo lugar, es igualmente incapaz de decirnos "si del proceso metabólico entre sociedad y naturaleza pueden obtenerse aún contenidos normativos" y, en tercer lugar, el identificar la práctica con la producción limita el alcance explicativo de la teoría social marxista dado "el final históricamente previsible de la sociedad basada en el trabajo". La teoría de la acción comunicativa incorpora entonces aquellos aspectos del marxismo que son de valor perdurable -en particular, una concepción de la historia como proceso de aprendizaje evolutivo- y, al mismo tiempo, una visión de la naturaleza selectiva de la racionalización capitalista. Todo esto dentro de un marco filosófico cuya concepción de la acción social sería dialógica en lugar de monológica.66

Este argumento deriva su plausibilidad del contraste establecido entre la producción entendida como acción instrumental, por una parte, y, por la otra, la producción entendida como interacción social normativamente regulada. Para Habermas, "la praxis, en el sentido de interacción regida por normas, no puede analizarse según el modelo de un gasto productivo de fuerza de trabajo y de consumo de valores de uso".67 Esta oposición entre trabajo e interacción es anterior a la elaboración habermasiana de la teoría de la acción comunicativa y constituye un tema central de sus escritos en la década de 1960. ¿Pero representa de manera acertada la teoría de Marx? Hay buenas razones para dudar de ello.

En primer lugar, la antropología filosófica de Marx, desarrollada en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 y en La ideología alemana, no trata el trabajo simplemente como una relación monológica entre sociedad y naturaleza. Una de las piezas fundamentales de la teoría del trabajo alienado elaborada en los Manuscritos es la distorsión de las relaciones sociales que éste representa. Por otra parte, al criticar el idealismo subjetivo de los jóvenes hegelianos, Marx argumenta en favor del carácter social del lenguaje y del pensamiento -idea desarrollada por Mikhail Bakhtin y sus colegas en los años veintes, cuando intentaron formular una filosofía sistemática del lenguaje basada en la naturaleza dialógica del habla.68 Con esto no quiero decir que la antropología de Marx esté exenta de problemas. Recientemente se han dirigido una serie de críticas contra su modelo de autorrealización como uso pleno de las facultades esenciales de la persona, y el lugar de la ética dentro del materialismo histórico también ha sido objeto de fuertes controversias.69 No obstante, resulta difícil ver cómo podría Habermas ofrecer una respuesta satisfactoria a estos problemas, pues su concepción etérea de la racionalidad hace abstracción del carácter corpóreo de la existencia humana -algo que toda antropología orientada a lograr la emancipación social se ve obligada a confrontar- y desemboca en una metaética kantiana en la que se privilegia las normas y los deberes en detrimento de otras formas de vida ética, como las virtudes, a las cuales convendría conceder mayor importancias.70

En segundo lugar, respecto de la oposición entre trabajo instrumental e interacción gobernada por normas, ¿se trata de una distinción exhaustiva o adecuada desde el punto de vista explicativo de la teoría social? Es evidente que Marx no lo creía así. Marx distingue entre fuerzas y relaciones de producción; entre los procesos de trabajo, técnicamente determinados, mediante los cuales se producen valores de uso, y las relaciones de control efectivo sobre los medios de producción y la fuerza de trabajo a partir de las cuales se desarrollan la explotación y la lucha de clases (ver sección 2.1). Las relaciones de producción no son reductibles a la acción instrumental que con cierta plausibilidad podríamos identificar en el proceso laboral, como tampoco a la interacción social normativamente regulada, cuyo telos implícito sería el consenso; constituyen más bien una esfera de relaciones de poder asimétricas, de distribución inequitativa de la riqueza y los ingresos, de intereses de clase antagónicos y de irreconciliable lucha social.71 La "reconstrucción" que hace Habermas del materialismo histórico elimina las relaciones de producción, que se subordinan a las estructuras consensuales de la integración social: "El núcleo institucional en torno al cual se cristalizan las relaciones de producción establece una forma específica de integración social. Por integración social entiendo, siguiendo a Durkheim, asegurar la unidad social del mundo de la vida a través de sistemas y normas".72 La distinción entre el mundo de la vida y el sistema sustituye la distinción entre las fuerzas y las relaciones de producción, y estas últimas se identifican con las estructuras normativas autónomas de la ley y la moralidad.

Sin embargo, puesto que la diferenciación entre el sistema y el mundo de la vida es un producto de la modernización capitalista, y en particular de la racionalización del mundo de la vida, ¿cómo hemos de explicar este proceso histórico? Habermas recurre a veces al marxismo clásico, como cuando nos dice que "los impulsos para una diferenciación del sistema social proceden del ámbito de la reproducción material".73 Desarrollar este argumento exigiría, sin embargo, conferir a las relaciones de producción una especificidad y autonomía explicativa que están ausentes de la teoría social de Habermas. A falta de una explicación materialista de los mecanismos de cambio social, Habermas se desliza hacia un extraño tipo de idealismo en el cual los estadios de desarrollo del individuo se asimilan a los de la humanidad. Habla de "las estructuras homólogas de la consciencia en la historia del individuo y de la especie", y dice que ambas involucran "procesos de aprendizaje" en los que el sujeto, individual o colectivo, evoluciona gradualmente hacia formas más avanzadas de la consciencia moral que culminan en una "ética universal del habla" en la cual las normas se justifican argumentativamente.74 No debe sorprendernos entonces que Habermas, a pesar de su crítica a la "filosofía de la praxis", se aproxime peligrosamente a restaurar una especie de macrosujeto social cuando afirma: "De ahí que también las sociedades modernas, profundamente decentradas, mantengan en la acción comunicativa un centro virtual de autoentendimiento" y una "difusa consciencia común".75 La historia, en ausencia de una explicación de los antagonismos que dan lugar a la explotación y a la lucha de clases, se convierte en un proceso a través del cual la aspiración hacia un consenso racionalmente fundado, implícita en todo acto de habla, se articula en forma cada vez más explícita en las estructuras normativas y en la consciencia moral.

En un segundo nivel, más concreto, la concepción consensual de lo social propuesta por Habermas lo lleva a exagerar el grado en que el capitalismo tardío ha superado el tipo de contradicciones económicas analizadas por Marx en El capital. Argumenta que "para la ortodoxia marxista resulta difícil explicar el intervencionismo de Estado, la democracia de masas y el Estado benefactor". Los tres están vinculados:

La democracia de masas, con el Estado social como contenido político, es una ordenación que contrarresta el antagonismo de clases que sigue inscrito en el sistema económico, bajo una condición, a saber: que no decaiga la dinámica de crecimiento del capitalista salvaguardada por el intervencionismo del Estado, pues sólo entonces se dispone de una masa de compensaciones que puede distribuirse en el marco de discusiones ritualizadas, conforme a criterios tácitamente consentidos, y canalizarse hacia los roles de consumidor y cliente, impidiendo así que las estructuras del trabajo alienado y de la codecisión alienada desarrollen una fuerza explosiva.76

Bajo el capitalismo tardío y "organizado", el control político de la economía asegura, gracias a las técnicas keynesianas de administración de la demanda, una tregua en la lucha de clases, a costa de desplazar estas contradicciones hacia otros ámbitos.

Como tengo mucho más que decir acerca del capitalismo contemporáneo en el capítulo quinto, basta aquí señalar que el análisis de Habermas adolece de dos debilidades fundamentales. La primera es que deja por fuera de su explicación el regreso, desde fines de los años sesentas, del ciclo clásico de prosperidad y depresión que ha llevado a dos graves recesiones mundiales, en 1974-75 y en 1979-82. Más aún, si bien puede debatirse todavía hasta qué punto ha regresado el capitalismo de las últimas décadas a una condición de "desorganización", es claro que la capacidad de los Estados nacionales para administrar la actividad económica dentro de sus fronteras ha sido reducida de manera importante. Estos desarrollos hacen difícil sostener la idea de que una "repolitización" de las relaciones de producción ha contribuido en gran medida a la estabilidad económica a expensas de la reproducción cultural del sistema.

Cualquiera que sea la forma específica como las caractericemos, las contradicciones internas del modo capitalista de producción tienen todavía una efectividad que ninguna medida de control por parte de los Estados individuales ha conseguido superar. En segundo lugar, la descripción que hace Habermas de la "crisis de legitimación", que a su juicio ha suplantado la forma clásica de la crisis del capitalismo, se centra en los efectos desestabilizadores de cambios que, según su teoría, han debilitado la integración normativa de las masas al orden existente. Sin embargo, es innegable que la estabilidad social no depende de la creencia de las clases subordinadas en la legitirnidad del statu quo, sino de una fragmentación de la consciencia social que les impide desarrollar una perspectiva integral de la sociedad en su conjunto.77

Aparte de estas críticas específicas, lo que más interesa es la dirección general del argumento de Habermas, en el cual el peso explicativo es asumido por el desarrollo de las estructuras normativas -que hacen posible el control político de la economía-, o sus disfunciones internas -que generan crisis de legitimación. Hallamos esta misma tendencia cuando consideramos, a un nivel aún más concreto, las ideas de Habermas sobre la democracia. Las instituciones de la democracia parlamentaria representan para él la regulación consensual de la vida social. "Desde la perspectiva de una teoría de la sociedad, el sentido normativo de la democracia puede reducirse a la fórmula de que la satisfacción de las necesidades funcionales de la economía y de la administración, esto es, de los ámbitos de acción integrados sistémicamente, tienen que encontrar su límite en la integridad del mundo de la vida, es decir, en las exigencias de los ámbitos de acción que dependen de la integración social".78 Las formas democráticas entran entonces, necesariamente, en conflicto con el capitalismo, gobernado por el imperativo de la integración sistémica regulada por el mercado.

Dada esta concepción de la democracia liberal (Habermas tiene buen cuidado de distanciarse de la "llamada democracia directa"),79 no debe sorprendernos que se oponga a sus críticos tanto de derecha como de izquierda. En efecto, ve una estrecha afinidad entre los dos y denuncia a "aquellos izquierdistas de la República Federal y a quienes en la actualidad, especialmente en Italia, sustituyen al diablo por Belcebú y llenan la brecha que deja una teoría marxista inexistente de la democracia con la crítica fascista a la democracia preconizada por [Karl] Schmitt".80 Su polémica contra Schmitt, de donde proviene este pasaje, es un escrito valeroso en el que las pasiones de Habermas se ven directamente involucradas, y resultar fácil ver por qué Schmitt pertenece, como lo observa Habermas, a la galére de pensadores conservadores -incluidos Heidegger, Gottfried Benn y Ernst Jünger- que enarbolan explícitamente la esvástica en el mástil de la contra-Ilustración y acogen el régimen hitleriano como la realización de su crítica a la modernidad.81

Pero más aún, el sistema de ideas de Schmitt hace de él una especie de imagen mefistofélica refleja de Habermas. El decisionismo del primero se contrapone al universalismo y al racionalismo del segundo. "Soberano es quien decide la excepción", afirma Schmitt, con lo que quiere decir que el locus del poder político reside en la acción que responde a un momento de extremo peligro para el Estado con una intervención creativa que surge ex nihilo, irreductible a todo principio general.82 A esta teoría de la soberanía corresponde una concepción de la política como "el antagonismo más intenso y extremo", fundado en la relación de amigo y enemigo que refleja la posibilidad permanente de la guerra implícita en la vida social y que encuentra su máxima expresión en el sistema mundial de naciones rivales, concepción directamente opuesta a la idea consensual de lo social propuesta por Habemass.83 Finalmente, Schmitt trata la discusión, que para Habermas es un componente necesario de la racionalidad, como algo distintivo de la burguesía liberal, que "comparte su característica de clase de eludir las decisiones. Una clase que traslada toda actividad política al juego de la conversación en la prensa y en el parlamento no es un rival digno en el conflicto social.84

Para Schmitt, en efecto, la discusión, como "intercambio de opiniones gobernado por el propósito de persuadir al oponente, a través de la argumentación, de la verdad o justicia de algo, o permitir que nos persuadan de que algo es verdadero o justo", es la esencia del gobierno parlamentario. No obstante, esta forma de reglamentación política surge en el período del constitucionalismo liberal y, por lo tanto, es anterior a la introducción progresista del sufragio universal en la segunda mitad del siglo XIX. Sólo bajo estas circunstancias, es decir, cuando la discusión parlamentaria se da dentro de una restringida élite burguesa, "las leyes surgen con base en un conflicto de opiniones y no con base en una lucha de intereses". Sin embargo,

hoy en día, la situación del parlamentarismo moderno es crítica porque el desarrollo de la moderna democracia de masas ha hecho de la discusión pública argumentativa un mero formalismo. Muchas de las nomas de la ley parlamentaria contemporánea, y en especial las disposiciones relativas a la independencia de los representantes y a la apertura de las sesiones, operan como una decoración superflua, inútil e incluso incómoda, como si alguien hubiera pintado el radiador de un sistema de calefacción con llamas rojas para dar la apariencia de un fuego ardiente. Los partidos... no se enfrentan unos a otros para discutir opiniones, sino como grupos de poder social y económico que calculan sus mutuos intereses y sus oportunidades de poder, y que acuerdan compromisos y coaliciones con base en ello. Las masas se ganan a través de un aparato propagandístico cuyo efecto máximo consiste en apelar a pasiones e intereses inmediatos. La argumentación, en el sentido real característico de una auténtica discusión, desaparece.85

Este texto, publicado en 1926, describe la República de Weimar. No obstante, ¿quién podría negar que se aplica igualmente a la democracia liberal contemporánea? Yo, por mi parte, no lo haría, pues he vivido bajo tres sucesivos períodos de gobierno de la señora Thatcher en Inglaterra y conozco la farsa de las elecciones presidenciales en los Estados Unidos, dominadas por sondeos de treinta segundos y por astutas propagandas de impacto. Habermas puede rechazar sin dificultad la solución de Schmitt a la crisis de la democracia liberal, que consiste en sepultar las instituciones parlamentarias y las libertades civiles para colocar en su lugar "una Führerdemokratie imperial y racialmente homogénea", y sostener con razón que "el medio de discusión público y guiado por argumentos... es esencial para toda justificación democrática de la autoridad política".86 Pero ¿puede negar la exactitud del diagnóstico que hace Schmitt de la situación de la democracia liberal contemporánea? Habermas afirma que "la tendencia a la desintegración de la esfera pública de tipo liberal -la formación de opinión de estilo discursivo, mediada por las lecturas, el razonamiento y la información- se ha intensificado desde finales de los años cincuentas. El modo de funcionamiento de los medios electrónicos lo atestigua y, especialmente, la centralización de organizaciones que privilegian el flujo vertical y unidireccional de información de segunda y tercera mano, de consumo privado". Habiendo identificado por primera vez esta tendencia en Strukturwandel der Offentlichkeit (1962), Habermas habla ahora del "surrealismo realmente existente" de la vida bajo el capitalismo tardío.87

Desde luego, reconocer que el contenido político de las instituciones liberales democráticas se ha debilitado hasta tal punto no equivale a abogar por su abolición, como hace la extrema derecha. A pesar de la sarcástica referencia de Habermas a la "inexistente teoría marxista de la democracia", la tradición clásica del socialismo revolucionario -Marx y Engels, Lenin y Trotsky, Luxemburg y Gramsci- rechazó siempre la idea de que los marxistas debían permanecer indiferentes ante los ataques reaccionarios contra los derechos y las instituciones de la democracia liberal. La posición izquierdista infantil que se rehusa a defender la democracia burguesa contra la derecha, no obstante, está fuertemente arraigada en Alemania, lo cual puede explicar por qué Habermas tiende a exagerar la posición contraria.

Sin embargo, los marxistas clásicos insistieron también en la necesidad de rastrear las raíces de clase de la democracia liberal, que limita las posibilidades de participación masiva, y en establecer como objetivo una forma más elevada de democracia en la que la representación, en lugar de basarse en un electorado atomizado y pasivo, se fundamente en la organización colectiva operante y en la comunidad. El peligro con la defensa que hace Habermas de la democracia liberal en contra de los neoconservadores es que puede conducirlo a una posición apologética; en efecto, en su discusión acerca del carácter único del holocausto nazi, por ejemplo, tiende a enfatizar de tal manera las virtudes democráticas de la República Federal que minimiza su violación de las libertades civiles, como la prohibición constitucional de los partidos "extremistas", y trata su integración al orden político occidental como una ruptura necesaria con su pasado autoritario.88

Las ideas de Habermas sobre la democracia ilustran su tendencia más general a independizar las estructuras normativas, es decir, a tratar la sociedad como una "realidad moral".89 Obviamente, hay un amplio margen de desacuerdo serio e iluminador acerca de cuán factible es una forma más avanzada de democracia. Pero tal discusión requeriría una investigación detallada e históricamente informada acerca de las condiciones sociales de los modos específicos de gobierno político.90 Es probable que una investigación de este tipo se adelante con mayores perspectivas de éxito dentro del marco del materialismo histórico clásico que sobre la base de la teoría de la "reconstrucción" de Habermas, en la que el desarrollo de las formas de interacción social, y no la interacción del desarrollo tecnológico con la lucha de clases, "marca el paso de la evolución social". El propio Anthony Giddens -quien no es en absoluto un admirador incondicional del marxismo- objeta a la Teoría de la acción comunicativa: "¡Demasiado Weber! ¡Muy poco Marx!".91

El argumento puede aplicarse de manera más amplia al diagnóstico que ofrece Habermas de la modernidad. Para ponerlo en los términos utilizados por Marx cuando discutía el conflicto entre los defensores de la burguesía y los opositores románticos del capitalismo (ver sección 2.1), Habermas, al rechazar con razón la crítica a la Ilustración elaborada por Nietzsche y sus sucesores, que abre la puerta al regreso impuesto de una "plenitud original" ficticia -el proyecto de Heidegger, de Schmitt y de otros durante la época nazi-, tiende a caer en una exageración unilateral análoga acerca de cuánto ha realizado la modernidad el proyecto de la Ilustración. Marx celebró el capitalismo por haber desarrollado inconmensurablemente las capacidades humanas y por haber creado la clase que conseguirá "su bendito final". Y en esta dirección, como lo argumentaré en el próximo capítulo, reside la verdadera radicalización de la Ilustración.92

Notas:

1. J. Habermas, "Modernity - an Incomplete Project", en H. Foster, ed., Postmodern Culture, Londres, 1985, p. 9.

2. Los textos principales de este debate están recogidos en R.Augstein et al., Historikerstreit, Munich, 1987. Ver también el número especial de NGC 44, 1988.

3. Habermas, "Modernity" , p. 14.

4. P. Jameson, "The Politics ot Theory'", NGC 33, 1984, p. 59.

5. Ver especialmente PMC, pp, 18 ss.

6. Norris, The Contest of Faculties, pp. 23-24.

7. HubertDreyfus y Paul Rabinow enfatizan las similitudes existentes entre la arquelogía de FoucauIt y la hermenéutica heideggeriana: verpor jemplo, Michel Foucault, p. 121

8 J. Hebermas, Autnomy and solidarity, Londres, 1986, p. 107. En septiembre de 1987, uno de los principales industriales alemanes, Hans-Martin Schleyer, fue secuestrado por las Brigadas Rojas, con lo cual se desató la crisis que condujo a su muerte y a la de los líderes de las Brigadas Rojas, en la prisión de Stammheim.

9. Ibid, p. 158.

10. TAC, I, pp. 483, 491. Ver también DFM, lección V.

11. DEM p. 371

12. TAC, I, pp, 494, 497. Ver también DFM, lección XI.

13. TAC, 1,pp.367-68,387,390. Habemas ofrece en realidad una tipología más compleja de la acción: ver ibid, pp. 420 ss. Su filosofía del lenguaje está elaborada con cierto detalle en Communication and the Evolution of Society, Londres, 1979.

14. Habermas, Communication, p. 177.

15. TAC I, p. 507.

16. DFM p. 374.

17. TAC, l, p, 315.

18. DFM p. 368.

19. TAC, 11, pp. 169, 187; ver, en general, ibid, capítulo 6.

20. J. Habermas, "A Review of Gadamer's Truth and Method" en F. R. Dallmayr y T. A. McCarty, ed, Understanding and Social lnquiry, Notre Dame, 1977, p. 356,

21. TAC, 1, p. 104.

22. lbid, p. 324_

23. lbid, pp. 315, 324, ver en general, ibid., capítulo 2.

24. TAC, II, pp. 213, 251, 376, 377.

25. Ver, por ejemplo, T. Parsons, "On the Concept of Political Power", en Politics and Social Structure, Nueva York, 1969, y la discusión crítica de las teorías de Parsons que aparece en TAC II, capítulo 7.

26. A. Wellmer, "Reason, Utopia and Enlightenment", en R. Bernstein, ed, Habermas and Modemiry, Cambridge, 1985, p. 39.

27. TAC, II, p. 339.

28. Habermas, Communication, pp. 97-99, 117, 120.

29. DFM, p. 420.

30. TAC, II, p. 467.

31. Ver J. Habermas, Legitimation and Crisis, Londres, 1976.

32. TAC, II, pp. 556, 559.

33. Habermas, Autonomy, p.107.

34. DFM, p.429.

35. TAC, I, pp. 16-17.

36. Ver, además de la siguiente discusión sobre la filosofía del lenguaje de Habermas, las observaciones que al respecto se encuentran en MH, pp. 110-14.

37. Ver, por ejemplo, TAC l, pp. 393-4, y Habermas, Communication, capitulo 1.

38. Ver, por ejemplo, L. Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, México,1986, 1, § 194.

39. TAC, I, pp. 370.

40. Ibid, p. 390.

41. J. Habermas, Knowledge and Human Interest, Londres, 1972, p. 314. [Conocimiento e interés, Madrid, 1982].

42. P. Anderson, In the Tracks of Historical Materialism, Londres, 1983, p. 64.

43. M. Dummet, "A Nice Derangement of Epitaphs: some Comments on Davidson and Hacking", en H. LePore, ed, Truth and Interpretation, Oxford,1986, p.471.

44. Wittgenstein , op. cit., 1, § 242.

45. Ver S. Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language, Oxford, 1982 y C. McGinn, Wittgenstein on Meaning, Oxford, 1984.

46. Wittgenstein , op. cit. § 241.

47. Wittgenstein , op. cit, I, § 243, § 206.

48. McGinn, op. cit, p. 85.

49. W.V.O.Quine, "Carnap and Logical Truth", en PP.A. Schlipp, ed., Carnap and Logical Thruth, La Salle, 1963, pp. 406. El ataque de Quine a la distinción analítico-sintética se encuentra en "Dos dogmas del empirismo", en Desde un punto de vista lógico, Barcelona, 1984.

50. Ver mi discusión de la teoría de la interpretación de Davidson en MH, pp. 104-110.

51. D. Davidson, De la verdad y de la interpretación, Barcelona, 1990, p. 276. Davidson ha llevado incluso su anti-convencionalismo hasta el extremo de negar que la comunicación involucre interlocutores que compartan el lenguaje; ver "A Nice Derangement of Epitphs", en LePore, op cit, en donde el artículo de Dummett que lleva el mismo nombre, citado en la nota 43, es una respuesta a esta posición. El debate parece girar en torno a dos formas diferentes de naturalismo.

52. Citado en TAC, I, p. 107.

53. Habermas, Autonomy, pp, 160-61.

54. TCA, II, p. 563.

55. Habermas, Autonomy, p. 205.

56. Ver, por ejemplo, A. MacIntyre, After Virtue, Londres, 1981, S. Lovibond, Realism and Imagination in Ethics, Oxford, 1983, y B. Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Londres, 1985.

57. R. Rorty, "Posties", London Review of Books, 3 de septiembre de 1987, p. 12.

58. Ver Norris, op. cit, capitulo 6, para una discusión crítica del "liberalismo postmodernista burgués" de Rorty.

59. R. Rorty, The Consequencies of Pragmatism, Brighton, 1982, p. 165.

60. Ver Rorty, "Pragmatism, Davidson and Truth", en LePore, ed. op. cit.

61. Davidson, op. cit., p.22. Davidson ha explorado las implicaciones epistemológicas de su semántica filosófica en "A Coherente Theory of Truth and Knowledge", en L.Pore, ed., op. cit.

62. Ver, por ejemplo, la formulación (y crítica) de la teoría de la verdad de Habermas en J. B. Thompson, "Universal Pragmatics", en J. B. Thompson y David Held, eds., Habermas: Critical Debates, Londres, 1982, pp. 129-31, y también A. Giddens, "¿Reason vithout Revolution?" en Bemstein,ed., Habermas ard Modernity, pp. 114-17.

63. I. Lakatos, Philosophical Papers, 2 vols. Cambridge, 1978,1.

64. K. Popper, Realism and the Aim of Science, Londres, 1982.

65. Habermas, "A Reply to my Critics", en Thampson y Held, op. cit..

66. DFM, pp.84,103-4; ver en general , pp.98-101, 411-16.

67. Ibid, p. 106. Ver también J. Habermas, "Labour and Interaction",en Theory and Practice, Londres, 1974, y Conocimiento, parte 1.

68. Ver especialmente V. N. Volshinov, Marxism and the Philosophy of Language, Nueva York, 1973. Discuto las implicaciones que tiene el trabajo de Bakhtin y de su escuela para el marxismo en "Postmodenism, Poststructuralism, Postmarxism?", TCS 2, 3, 1995 y en un artículo inédito, "¿The Missing Link?".

69. Ver G.A.Cohen, "Reconsidering Historical Materialism", y N. Geras, "The Controversy about Marx and Justice", ambos reproducidos en A. Callinicos, ed., Marxist Theory, Oxford, 1989. Estos asuntos son objeto de discusión en la introdución a esta recopilación y en MH, capítulo 1.

70. Ver, por ejemplo, A. Heller, "Habermas and Marxism", en Thompson y Held, op. cit.; J. Whitebrook, "Reason and Happiness", en Bernstein, ed. op. cit, y, para una crítica esencial de la ética deóntica, ver Williams, op. cit.

71. Ver MH, capítulos 3 y 5, donde se discute en qué sentido la teoría marxista de los intereses sería irreductible al concepto de acción instrumental.

72. Habermas, Communication, p. 144.

73. TAC, II, p. 237.

74. Habermas, Communication, p. 99. Ver en general Ibid, capítulos 2-4.

75. DFM, p. 424.

76. TAC, II, pp. 495-96.

77. Ver D.Held, "CrisisTendencies, Legitimation and the State",en Thompson y Held, op. cit.. El propio Habermas utiliza en ocasiones este mismo argumento: "En lugar de la tarea positiva de satisfacer cierta necesidad de interpretar por intermedio de la ideología, tenemos la exigencia negativa de impedir que se generen interpretaciones holísticas... La consciencia cotidiana es despojada de su poder de síntesis; se torna fragmentaria", TAC, II, p. 355. Esto, sin embargo, pareciera conjurar la visión de un estado de cosas (¿la sociedad precapitalista?) en el cuál las "interpretaciones holísticas" de la clase dirigente eran aceptadas por las masas -idea históricamente problemática: ver N. Abererombie et al, The Dominant Ideology Thesis, Londres, 1980, y MH capitulo 4.

78. TAC, II, p. 488.

79. Habermas, Communicatian, p. 186.

80. Habermas, "Sovereignty and Führerdemodratie", Times Librery Supplement, 26 de septiembre de 1986, p. 1054.

81. Ver los textos relativos a la colaboración de Schmitt con los nazis, así como una discusión más amplia de sus ideas en Telos 72, 1987, número especial dedicado a Schmitt.

82. C. Schmitt, Political Theology, p. 59.

83. C. Schmitt, The Concept of the Political, New Brunswick, 1976, p. 29 y passim.

84. Schmitt, Political Theory, p. 59.

85. C. Schmitt, The Crisis of Parlamentary Democracy, Cambridge, Mass, 1985, pp. 5-6.

86. Habermas,."Sovereignty", p.1054.

87. Habermas, Autonomy, pp,178-79.

88. Ver B. Hahn y P. Schottler, "Jürgen Habermas und 'das ungetrübte Bewusst-sein des Bruchs", en H. Gerstenberger y D. Schmidt, eds., "¿Normälitat oder Normalisierung?", Münster, 1987.

89. Habermas, Legitimation Crisis, p. 112.

90. Para un ejemplo fascinarte de este tipo de investigación, ver E.M.Wood, Peasant-Citizen and Slave, Londres, 1988.

91. Giddens, op. cit., p. 120. Ver también "Labour nad Interaction" en Thompson y Held, eds, op. cit.

92. Otro ejemplo de la tendencia de Habermas a adoptar una posición muy poco crítica frente a la modernidad es la tesis de que la diferenciación social producida por el desarrollo capitalista es irreversible -o mejor, que todo intento por superar esta diferenciación invita en realidad a una regresión social (ver especialmente sección 4.2). Esto implica que debemos aceptar la separación entre economía y política característica del capitalismo, o modificarla únicamente, posición que ha recibido un apoyo independiente por parte de la moda actual del socialismo de mercado: especialmente A. Move, The Economics Feasible Socialism, Londres,1983. Aunque creo que la aceptación del mercado por parte de los socialistas representa una desastrosa retirada, basada en parte en una mala comprensión de las tendencias económicas discutidas en la sección posterior, 5.3, el tema suscita problemas que no podemos tratar aquí; no obstante, sería conveniente ver, por ejemplo, E. Mandel, "In Defense of Socialist Planning", NLR 159, 1986, y C. Harman, "The Myth ofMarket Socialism", /S 2, 43, 1989. Sobre el problema más general de la diferenciación social, considero perfectamente posible aceptar que una sociedad socialista es una forma altamente compleja de organización social, como llegó a reconocerlo Marx -ver A. Rattansi, Marx and the Division of Labour, Londres, 1982-, pero que sin embargo, implica una forma de complejidad diferente a la del capitalismo. Anderson ofrece algunas observaciones de interés sobre el tema: ver MR (discusión), p. 336.