Cuadernos de Formación
Nº 1 - Obras de Karl Marx
04 - Manuscritos
económico-filosóficos - Tercer manuscrito
Propiedad privada y
trabajo
I) A la pág. XXXVI. La
esencia subjetiva de la propiedad privada, la propiedad privada como
actividad para sí, como sujeto, como persona, es el trabajo. Se
comprende, pues, que sólo la Economía Política que reconoció como su
principio al trabajo —Adam Smith—, que no vio ya en la propiedad
privada solamente una situación exterior al hombre, ha de ser considerada
tanto como un producto de la energía y movimientos reales de la propiedad
privada, cuanto como un producto de la industria moderna; de la misma
forma que la Economía Política, de otra parte, ha acelerado y enaltecido
la energía y el desarrollo de esta industria y ha hecho de ella un poder
de la conciencia. Ante esta Economía Política ilustrada, que ha
descubierto la esencia subjetiva la riqueza —dentro de la propiedad
privada—, aparecen como adoradores de ídolos, como católicos, los
partidarios del sistema dinerario y mercantilista, que sólo ven la
propiedad privada como una esencia objetiva para el hombre. Por eso Engels
ha llamado con razón a Adam Smith el Lutero de la Economía. Así como
Lutero reconoció en la religión, en la fe, la esencia del mundo real y
se opuso por ello al paganismo católico; así como él superó la
religiosidad externa, al hacer de la religiosidad la esencia íntima del
hombre; así como él negó el sacerdote exterior al laico; así también
es superada la riqueza que se encuentra fuera del hombre y es
independiente de él —que ha de ser, pues, afirmada y mantenida sólo de
un modo exterior—, es decir, es superada ésta su objetividad exterior y
sin pensamiento, al incorporarse la propiedad privada al hombre mismo y
reconocerse el hombre mismo como su esencia así, sin embargo, queda el
hombre determinado por la propiedad privada, como en Lutero queda
determinado por la Religión. Bajo la apariencia de un reconocimiento del
hombre, la Economía Política, cuyo principio es el trabajo, es más bien
la consecuente realización de la negación del hombre al no encontrarse
ya él mismo en una tensión exterior con la esencia exterior de la
propiedad privada, sino haberse convertido el mismo en la tensa esencia de
la propiedad privada. Lo que antes era ser fuera de sí, enajenación real
del hombre, se ha convertido ahora en el acto de la enajenación, en
enajenación de sí. Si esa Economía Política comienza, pues, con un
reconocimiento aparente del hombre, de su independencia, de su libre
actividad, etcétera, al trasladar a la esencia misma del hombre la
propiedad privada, no puede ya ser condicionada por las determinaciones
locales, nacionales, etc., de la propiedad privada como un ser que exista
fuera de ella, es decir, si esa Economía Política desarrolla una energía
cosmopolita general, que derriba todo límite y toda atadura, para
situarse a si misma en su lugar como la única política la única
generalidad, el límite único, la única atadura, así también ha de
arrojar ella en su posterior desarrollo esta hipocresía y ha de aparecer
en su total cinismo. Y esto lo hace (despreocupada de todas las
contradicciones en que la enreda esta doctrina) al revelar de forma más
unilateral y por esto más aguda y más consecuente, que el trabajo es la
esencia única de la riqueza, probar la inhumanidad de las consecuencias
de esta doctrina, en oposición a aquella concepción originaria, y dar
por último, el golpe de gracia a aquella última forma de existencia
individual, natural, independiente del trabajo, de la propiedad privada y
fuente de riqueza: la renta de la tierra, esta expresión de la propiedad
feudal ya totalmente economificada e incapaz por eso de rebeldía contra
la Economía Política (Escuela de Ricardo). No sólo aumenta el cinismo
de la Economía Política relativamente partir de Smith, pasando por Say,
hasta Ricardo, Mill, etc., en la medida en que a estos últimos se les
ponen ante los ojos, de manera más desarrollada y llena de
contradicciones, las consecuencias de la Industria; también positivamente
van conscientemente cada vez más lejos que sus predecesores en el extrañamiento
respecto del hombre, y esto únicamente porque su ciencia se desarrolla de
forma más verdadera y consecuente. Al hacer de la propiedad privada en su
forma activa sujeto, esto es, al hacer simultáneamente del hombre una
esencia, y de hombre como no ser un ser, la contradicción de la realidad
se corresponde plenamente con el ser contradictorio que han reconocido
como principio. La desgarrada (II) realidad de la industria confirma su
principio desgarrado en si mismo lejos de refutarlo. Su principio es
justamente el principio de este desgarramiento.
La teoría fisiocrática
del Dr. Quesnay representa el tránsito del mercantilismo a Adam Smith. La
fisiocracia es, de forma directa, la disolución económico—política de
la propiedad feudal, pero por esto, de manera igualmente directa, la
transformación económico—política, la reposición de la misma, con la
sola diferencia de que su lenguaje no es ya feudal, sino económico. Toda
riqueza se resuelve en tierra y agricultura. La tierra no es aún capital,
es todavía una especial forma de existencia del mismo que debe valer en
su naturalidad, especialidad, y a causa de ella; pero la tierra es, sin
embargo, un elemento natural general, en tanto que el sistema
mercantilista no conocía otra existencia de la riqueza que el metal
noble. El objeto de la riqueza, su materia, ha recibido pues al mismo
tiempo, la mayor generalidad dentro de los limites de la naturaleza en la
medida en que, como naturaleza, es también inmediatamente riqueza
objetiva. Y la tierra solamente, es para el hombre mediante el trabajo,
mediante la agricultura. La esencia subjetiva de la riqueza se traslada,
por tanto, al trabajo. Al mismo tiempo, no obstante, la agricultura es el
único trabajo productivo. Todavía el trabajo no es entendido en su
generalidad y abstracción; está ligado aún como a su materia, a un
elemento natural especial; sólo es conocido todavía en una especial
forma de existencia naturalmente determinada. Por eso no es todavía más
que una enajenación del hombre determinada, especial, lo mismo que su
producto es comprendido aún como una riqueza determinada, mas dependiente
de la naturaleza del trabajo mismo. La tierra se reconoce aquí todavía
como una existencia natural, independiente del hombre, y no como capital,
es decir, no como un momento del trabajo mismo. Más bien aparece el
trabajo como momento suyo. Sin embargo, al reducirse el fetichismo de la
antigua riqueza exterior, que existía sólo como un objeto, a un elemento
natural muy simple, y reconocerse su esencia, aunque sea sólo
parcialmente, en su existencia subjetiva bajo una forma especial, está ya
iniciado necesariamente el siguiente paso de reconocer la esencia general
de la riqueza y elevar por ello a principio el trabajo en su forma más
absoluta, es decir, abstracta. Se le probaría a la fisio-cracia que desde
el punto de vista económico, el único justificado, la agricultura no es
distinta de cualquier otra industria, que la esencia de la riqueza no es,
pues, un trabajo determinado, un trabajo ligado a un elemento especial,
una determinada exteriorización del trabajo, sino el trabajo en general.
La fisiocracia niega la
riqueza especial, exterior, puramente objetiva, al declarar que su esencia
es el trabajo. Pero de momento el trabajo es para ella únicamente la
esencia subjetiva de la propiedad territorial (parte del tipo de propiedad
que históricamente aparece como dominante y reconocida); solamente a la
propiedad territorial le permite convertirse en hombre enajenado. Supera
su carácter feudal al declarar como su esencia la industria
(agricultura); pero se comporta negativamente con el mundo de la
industria, reconoce la esencia feudal, al declarar que la agricultura es
la única industria.
Se comprende que tan pronto
como se capta la esencia subjetiva de la industria que se constituye en
oposición a la propiedad territorial, es decir, como industria, esta
esencia incluye en sí a aquel su contrario. Pues así como la industria
abarca a la propiedad territorial superada, así también su esencia
subjetiva abarca, al mismo tiempo, a la esencia subjetiva de ésta.
Del mismo modo que la
propiedad territorial es la primera forma de la propiedad privada, del
mismo modo que históricamente la industria se le opone inicialmente sólo
como una forma especial de propiedad (o, más bien, es el esclavo librado
de la propiedad territorial), así también se repite este proceso en la
comprensión científica de la esencia subjetiva de la propiedad privada,
en la comprensión científica del trabajo; el trabajo aparece primero únicamente
como trabajo agrícola, para hacerse después valer como trabajo en
general.
(III) Toda riqueza se ha
convertido en riqueza industrial, en riqueza del trabajo, y la industria
es el trabajo concluido y pleno del mismo modo que el sistema fabril es la
esencia perfeccionada de la industria, es decir, del trabajo, y el capital
industrial es la forma objetiva conclusa de la propiedad privada.
Vemos cómo sólo ahora
puede perfeccionar la propiedad privada su dominio sobre el hombre y
convertirse, en su forma más general, en un poder histórico—universal.
Propiedad privada y
comunismo
... a la pág. XXXIX. Pero
la oposición entre carencia de propiedad y propiedad es una oposición
todavía indiferente, no captada aún en su relación activa, en su conexión
interna, no captada aún como contradicción, mientras no se la comprenda
como la oposición de trabajo y capital. Incluso sin el progresivo
movimiento de la propiedad privada que se da, por ejemplo: en la antigua
Roma, en Turquía, etc. puede expresarse esta oposición en la primera
forma. Así no aparece aún como puesta por la propiedad privada misma.
Pero el trabajo, la esencia subjetiva de la propiedad privada como exclusión
de la propiedad, y el capital, el trabajo objetivo como exclusión del
trabajo, son la propiedad privada como una relación desarrollada basta la
contradicción y por ello una relación enérgica que impulsa a la
disolución.
ad. ibídem. La superación
del extrañamiento de si mismo sigue el mismo camino que éste. En primer
lugar la propiedad privada es contemplada sólo en su aspecto objetivo,
pero considerando el trabajo como su esencia. Su forma de existencia es
por ello el capital que ha de ser superado «en cuanto tal» (Proudhon). O
se toma una forma especial de trabajo (el trabajo nivelado, parcelado y,
en consecuencia, no libre) como fuente de la nocividad de la propiedad
privada y de su existencia extraña al hombre (Fourier, quien, de acuerdo
con los fisiócratas, conside-ra de nuevo el trabajo agrícola como el
trabajo por excelencia; Saint Simon, por el contrario, declara que el
trabajo industrial, como tal, es la esencia y aspira al dominio exclusivo
de los industriales y al mejoramiento de la situación de los obreros). El
comunismo, finalmente, es la expresión positiva de la propiedad privada
superada; es, en primer lugar, la propiedad privada general. Al tomar esta
relación en su generalidad, el comunismo es: 1º) En su primera forma
solamente una generalización y conclusión de la misma; como tal se
muestra en una doble forma: de una parte el dominio de la propiedad
material es tan grande frente a él, que él quiere aniquilar todo lo que
no es susceptible de ser poseído por todos como propiedad privada; quiere
prescindir de forma violenta del talento, etc. La posesión física
inmediata representa para él la finalidad única de la vida y de la
existencia; el destine del obrero no es superado, sino extendido a todos
los hombres; la relación de la propiedad privada continúa siendo la
relación de la comunidad con el mundo de las cosas; finalmente se expresa
este movimiento de oponer a la propiedad privada la propiedad general en
la forma animal que quiere oponer al matrimonio (que por lo demás es una
forma de la propiedad privada exclusiva) la comunidad de las mujeres, en
que la mujer se convierte en propiedad comunal y común. Puede decirse que
esta idea de la comunidad de mujeres es el secreto a voces de este
comunismo todavía totalmente grosero e irreflexivo. Así como la mujer
sale del matrimonio para entrar en la prostitución general, así también
el mundo todo de la riqueza es decir, de la esencia objetiva del hombre,
sale de la relación del matrimonio exclusivo con el propietario privado
para entrar en la relación de la prostitución universal con la
comunidad. Este comunismo, al negar por completo la personalidad del
hombre, es justamente la expresión lógica de la propiedad privada, que
es esta negación. La envidia general y constituida en poder no es sino la
forma escondida en que la codicia se establece y, simplemente, se
satisface de otra manera. La idea de toda propiedad privada en cuanto tal
se vuelve, por lo menos contra la propiedad privada más rica como envidia
deseo de nivelación, de manera que al estas pasiones las que integran el
ser de la competencia. El comunismo grosero no es más que el remate de
esta codicia y de esta nivelación a partir del mínimo representado.
Tiene una medida determinada y limitada. Lo poco que esta superación de
la propiedad privada tiene de verdadera apropiación lo prueba justamente
la negación abstracta de todo el mundo de la educación y de la
civilización, el regreso a la antinatural (IV) simplicidad del hombre
pobre y sin necesidades, que no sólo no ha superado la propiedad privada,
sino que ni siquiera ha llegado hasta ella.
La comunidad es sólo una
comunidad de trabajo y de la igualdad del salario que paga el capital común:
la comunidad como capitalista general. Ambos términos de la relación son
elevados a una generalidad imaginaria: el trabajo como la determinación
en que todos se encuentran situados, el capital como la generalidad y el
poder reconocidos de la comunidad.
En la relación con la
mujer, como presa y servidora de la lujuria comunitaria, se expresa la
infinita degradación en la que el hombre existe para sí mismo, pues el
secreto de esta relación tiene su expresión inequívoca, decisiva,
manifiesta, revelada, en la relación del hombre con la mujer y en la
forma de concebirla inmediata y natural relación genérica. La relación
inmediata, natural y necesaria del hombre con el hombre, es la relación
del hombre con la mujer. En esta relación natu-ral de los géneros, la
relación del hombre con la naturaleza es inmediatamente su relación con
el hombre, del mismo modo que la relación con el hombre es inmediatamente
su relación con la natu-raleza, su propia determinación natural. En esta
relación se evidencia, pues, de manera sensible, reducida a un hecho
visible, en qué medida la esencia humana se ha convertido para el hombre
en naturaleza o en qué medida la naturaleza se ha convertido en esencia
humana del hombre. Con esta relación se puede juzgar él grado de cultura
del hombre en su totalidad. Del carácter de esta relación se deduce la
medida en que el hombre se ha convertido en ser genérico, en hombre, y se
ha comprendido como tal; la relación del hombre con la mujer es la relación
más natural del hombre con el hombre. En ella se muestra en qué medida
la conducta natural del hombre se ha hecho humana o en qué medida su
naturaleza humana se ha hecho para él naturaleza. Se muestra también en
esta relación la extensión en que la necesidad del hombre se ha hecho
necesidad humana, en qué extensión el otro hombre en cuanto hombre se ha
convertido para él en necesidad; en qué medida él, en su más
individual existencia, es, al mismo tiempo, ser colectivo.
La primera superación
positiva de la propiedad privada, el comunismo grosero, no es por tanto más
que una forma de mostrarse la vileza de la propiedad privada que se quiere
instaurar como comunidad positiva.
2º) El comunismo a) Aún
de naturaleza política, democrática; b) Con su superación del Estado,
pero al mismo tiempo aún con esencia incompleta y afectada por la
propiedad privada, es decir, por la enajenación del hombre. En ambas
formas el comunismo se conoce ya como reintegración o vuelta a sí del
hombre, como superación del extrañamiento de si del hombre, pero como no
ha captado todavía la esencia positiva de la propiedad privada, y memos aún
ha comprendido la naturaleza humana de la necesidad, está aún prisionero
e infectado por ella. Ha comprendido su concepto, pero aún no su esencia.
3º) El comunismo como
superación positiva de la propiedad privada en cuanto autoextrañamiento
del hombre, y por ello como apropiación real de la esencia humana por y
para el hombre; por ello como retorno del hombre para sí en cuanto hombre
social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro de
toda la riqueza de la evolución humana hasta el presente. Este comunismo
es, como completo naturalismo = humanismo, como completo humanismo =
naturalismo; es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la
naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solución definitiva del
litigio entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación,
entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es el enigma
resuelto de la historia y sabe que es la solución.
(V) El movimiento entero de
la historia es, por ello, tanto su generación real —el nacimiento de su
existencia empírica— como, para su conciencia pensante, el movimiento
comprendido y conocido de su devenir. Mientras tanto, aquel comunismo aún
incompleto busca en las figuras históricas opuestas a la propiedad
privada, en lo existente, una prueba en su favor, arrancando momentos
particulares del movimiento (Cabet, Villegardelle, etcétera, cabalgan
especialmente sobre este caballo) y presentándolos como pruebas de su
florecimiento histórico pleno, con lo que demuestra que la parte
inmensamente mayor de este movimiento contradice sus afirmaciones y que,
si ha sido ya una vez, su ser pasado contradice precisamente su pretensión
a la esencia.
Es fácil ver la necesidad
de que todo el movimiento revolucionario encuentre su base, tanto empírica
como teórica, en el movimiento de la propiedad privada, en la Economía.
Esta propiedad privada
material, inmediatamente sensible, es la expresión material y sensible de
la vida humana enajenada. Su movimiento —la producción y el consumo—
es la manifestación sensible del movimiento de toda la producción
pasada, es decir, de la realización o realidad del hombre. Religión,
familia, Estado, derecho, moral, ciencia, arte, etc., no son más que
formas especiales de la producción y caen bajo su ley general. La
superación positiva de la propiedad privada como apropiación de la vida
humana es por ello la superación positiva de toda enajenación, esto es,
la vuelta del hombre desde la Religión, la familia, el Estado, etc., a su
existencia humana, es decir, social. La enajenación religiosa, como tal,
transcurre sólo en el dominio de la conciencia, del fuero interno del
hombre, pero la enajenación económica pertenece a la vida real; su
superación abarca por ello ambos aspectos. Se comprende que el movimiento
tome su primer comienzo en los distintos pueblos en distinta forma, según
que la verdadera vida reconocida del pueblo transcurra más en la
conciencia o en el mundo exterior, sea más la vida ideal o la vida
material. El comunismo empieza en seguida con el ateísmo (Owen), el ateísmo
inicialmente está aún muy lejos de ser comunismo, porque aquel ateísmo
es aún más bien una abstracción ...
La filantropía del ateísmo
es, por esto, en primer lugar, solamente una filantropía filosófica
abstracta, la del comunismo es inmediatamente real y directamente tendida
hacia la acción.
Hemos vista cómo, dado el
supuesto de la superación positiva de la propiedad privada el hombre
produce al hombre, a sí mismo y al otro hombre; cómo el objeto, que es
la realización inmediata de su individualidad, es al mismo tiempo su
propia existencia para el otro hombre, la existencia de éste y la
existencia de éste para él. Pero, igualmente, tanto el material del
trabajo como el hombre en cuanto sujeto son, al mismo tiempo, resultado y
punto de partida del movimiento (en el hecho de que ha de ser este punto
de partida reside justamente la necesidad histórica de la propiedad
privada). El carácter social es, pues, el carácter general de todo el
movimiento; así como es la sociedad misma la que produce al hombre en
cuanto hombre, así también es producida por él. La actividad y el goce
son también sociales, tanto en su modo de existencia como en su
contenido; actividad social y goce social. La esencia humana de la
naturaleza no existe más que para el hombre social, pues sólo así
existe para él como vínculo con el hombre, como existencia suya para el
otro y existencia del otro para él, como elemento vital de la realidad
humana; sólo así existe como fundamento de su propia existencia humana.
Sólo entonces se convierte para él su existencia natural en su
existencia humana, la naturaleza en hombre. La sociedad es, pues, la plena
unidad esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección
de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado huma-nismo
de la naturaleza.
(VI) La actividad social y
el goce social no existen, ni mucho menos, en la forma única de una
actividad inmediatamente comunitaria y de un goce inmediatamente
comunitario, aunque la actividad comunitaria y el goce comunitario es
decir, la actividad y el goce que se exteriori-zan y afirman
inmediatamente en real sociedad con otros hombres, se realizarán
dondequiera que aquella expresión inmediata de la sociabilidad se funde
en la esencia de su ser y se adecue a su naturaleza.
Pero incluso cuando yo sólo
actúo científicamente, etc., en una actividad que yo mismo no puedo
llevar a cabo en comunidad inmediata con otros, también soy social,
porque actúo en cuanto hombre. No sólo el material de mi actividad (como
el idioma, merced al que opera el pensador) me es dado como producto
social, sino que mi propia existencia es actividad social, porque lo que
yo hago lo hago para la sociedad y con conciencia de ser un ente social.
Mi conciencia general es sólo
la forma teórica de aquello cuya forma viva es la comunidad real, el ser
social, en tanto que hoy en día la conciencia general es una abstracción
de la vida real y como tal se le enfrenta. De aquí también que la
actividad de mi conciencia general, como tal, es mi existencia teórica
como ser social.
Hay que evitar ante todo el
hacer de nuevo de la «sociedad» una abstracción frente al individuo. El
individuo es el ser social. Su exteriorización vital (aunque no aparezca
en la forma inmediata de una exteriorización vital comunitaria, cumplida
en unión de otros) es así una exteriorización y afirmación de la vida
social. La vida individual y la vida genérica del hombre no son
distintas, por más que, necesariamente, el modo de existencia de la vida
individual sea un modo más particular o más general de la vida genérica,
o sea la vida genérica una vida indivi-dual más particular o general.
Como consecuencia genérica
afirma el hombre su real vida social y no hace más que repetir en el
pensamiento su existencia real, así como, a la inversa, el ser genérico
se afirma en la conciencia genérica y es para sí, en su generalidad,
como ser pensante.
El hombre así, por más
que sea un individuo particular (y justamente es su particularidad la que
hace de él un individuo y un ser social individual real), es, en la misma
medida, la totalidad, la totalidad ideal, la existencia subjetiva de la
sociedad pensada y sentida para sí, del mismo modo que también en la
realidad existe como intuición y goce de la existencia social y como una
totalidad de exteriorización vital humana.
Pensar y ser están, pues,
diferenciados y, al mismo tiempo, en unidad el uno con el otro.
La muerte parece ser una
dura victoria del género sobre el individuo y contradecir la unidad de
ambos; pero el individuo determinado es sólo un ser genérico determinado
y, en cuanto tal, mortal.
4) Comoquiera que la
propiedad privada es sólo la expresión sensible del hecho de que el
hombre se hace objetivo para si y, al mismo tiempo, se convierte más bien
en un objeto extraño e inhumano, del hecho de que su exteriorización
vital es su enajenación vital y su realización su desrealizacion, una
realidad extraña, la superación positiva de la propiedad privada, es
decir, la apropiación sensible por y para el hombre de la esencia y de la
vida humanas, de las obras humanas no ha de ser concebida sólo en el
sentido del goce inmediato, exclusivo, en el sentido de la posesión, del
tener. El hombre se apropia su esencia universal de forma universal, es
decir, como hombre total. Cada una de sus relaciones humanas con el mundo
(ver, oír, oler, gustar, sentir, pensar, observar percibir, desear,
actuar, amar), en resumen, todos los órganos de su individu-alidad, como
los órganos que son inmediatamente comunitarios en su forma (VII), son,
en su comportamiento objetivo, en su comportamiento hacia el objeto, la
apropiación de éste. La apropiación de la realidad humana, su
comportamiento hacia el objeto, es la afirmación de la realidad humana;
es, por esto, tan polifacética como múltiples son las determinaciones
esenciales y las actividades del hombre; es la eficacia humana y el
sufrimiento del hombre, pues el sufrimiento, humanamente entendido, es un
goce propio del hombre.
La propiedad privada nos ha
hecho tan estúpidos y unilaterales que un objeto sólo es nuestro cuando
lo tenemos, cuando existe para nosotros como capital o cuando es
inmediatamente poseído, comido, bebido, vestido, habitado, en resumen,
utilizado por nosotros. Aunque la propiedad privada concibe, a su vez,
todas esas realizaciones inmediatas de la posesión sólo como medios de
vida y la vida a la que sirven como medios es la vida de la propiedad, el
trabajo y la capitalización.
En lugar de todos los
sentidos físicos y espirituales ha aparecido así la simple enajenación
de todos estos sentidos, el sentido del tener. El ser humano tenía que
ser reducido a esta absoluta pobreza para que pudiera alumbrar su riqueza
interior (sobre la categoría del tener, véase Hess, en los Einundzwanzig
Bogen).
La superación de la
propiedad privada es por ello, la emancipación plena de todos los
sentidos y cualidades humanos; pero es esta emancipación precisamente
porque todos estos sentidos y cualidades se han hecho humanos, tanto en
sentido objetivo como subjetivo. El ojo se ha hecho un ojo humano, así
como su objeto se ha hecho un objeto social, humano, creado por el hombre
para el hombre. Los sentidos se han hecho así inmediatamente teóricos en
su práctica. Se relacionan con la cosa por amor de la cosa, pero la cosa
misma es una relación humana objetiva para sí y para el hombre y
viceversa. Necesidad y goce han perdido con ello su naturaleza egoísta y
la naturaleza ha perdido su pura utilidad, al convertirse la utilidad en
utilidad humana.
Igualmente, los sentidos y
el goce de los otros hombres se han convertido en mi propia apropiación.
Además de estos órganos inmediatos se constituyen así órganos
sociales, en la forma de la sociedad; así, por ejemplo, la actividad
inmediatamente en sociedad con otros, etc., se convierte en un órgano de
mi manifestación vital y en modo de apropiación de la vida humana.
Es evidente que el ojo
humano goza de modo distinto que el ojo bruto, no humano, que el oído
humano: goza de manera distinta que el bruto, etc.
Como hemos visto, únicamente
cuando el objeto es para el hombre objeto humano u hombre objetivo deja de
perderse el hombre en su objeto, Esto sólo es posible cuando el objeto se
convierte para él en objeto social y él mismo se convierte en ser social
y la sociedad, a través de este objeto, se convierte para él en ser.
Así, al hacerse para el
hombre en sociedad la realidad objetiva realidad de las fuerzas humanas
esenciales, realidad humana y, por ello, realidad de sus propias fuerzas
esenciales se hacen para él todos los objetos objetivación de sí mismo,
objetos que afirman y realizan su individualidad, objetos suyos, esto es,
él mismo se hace objeto. El modo en que se hagan suyos depende de la
naturaleza del objeto y de la naturaleza de la fuerza esencial a ella
correspondiente, pues justamente la certeza de esta relación configura el
modo determinado real, de la afirmación. Un objeto es distinto para el
ojo que para el oído y el objeto del ojo es distinto que el del oído. La
peculiaridad de cada fuerza esencial es precisamente su ser peculiar,
luego también el modo peculiar de su objetivación de su ser objetivo
real, de su ser vivo. Por esto el hombre se afirma en el mundo objetivo no
sólo en pensamiento (VIII), sino con todos los sentidos.
De otro modo, y
subjetivamente considerado, así como sólo la música despierta el
sentido musical del hombre, así como la más bella música no tiene
sentido alguno para el oído no musical, no es objeto, porque mi objeto sólo
puede ser la afirmación de una de mis fuerzas esenciales, es decir, sólo
es para mí en la medida en que mi fuerza es para él como capacidad
subjetiva, porque el sentido del objeto para mí (solamente tiene un
sentido a él correspondiente) llega justamente hasta donde llega mi
sentido, así también son los sentidos del hombre social distintos de los
del no social. Sólo a través de la riqueza objetivamente desarrollada
del ser humano es, en parte cultivada, en parte creada, la riqueza de la
sensibilidad humana subjetiva, un oído musical, un ojo para la belleza de
la forma. En resumen, sólo así se cultivan o se crean sentidos capaces
de goces humanos, sentidos que se afirman como fuerzas esenciales humanas.
Pues no sólo los cinco sentidos, sino también los llamados sentidos
espirituales, los sentidos prácticos (voluntad, amor, etc.), en una
palabra, el sentido humano, la humanidad de los sentidos, se cons-tituyen
únicamente mediante la existencia de su objeto, mediante la naturaleza
humanizada. La formación de los cinco sentidos es un trabajo de toda la
historia universal hasta nuestros días. El sentido que es presa de la
grosera necesidad práctica tiene sólo un sentido limitado. Para el
hombre que muere de hambre no existe la forma humana de la comida, sino únicamente
su existencia abstracta de comida; ésta bien podría presentarse en su
forma más grosera, y seria imposible decir entonces en qué se distingue
esta actividad para alimentarse de la actividad animal para alimentarse.
El hombre necesitado, cargado de preocupaciones, no tiene sentido para el
más bello espectáculo. El traficante en minerales no ve más que su
valor comercial, no su belleza o la natu-raleza peculiar del mineral, no
tiene sentido mineralógico. La objetivación de la esencia humana, tanto
en sentido teórico como en sentido práctico, es, pues, necesaria tanto
para hacer humano el sentido del hombre como para crear el sentido humano
correspondiente a la riqueza plena de la esencia humana y natural.
Así como la sociedad en
formación encuentra a través del movimiento de la propiedad privada, de
su riqueza y su miseria —o de su riqueza y su miseria espiritual y
material— todo el material para esta formación, así la sociedad
constituida produce, como su realidad durable, al hombre en esta plena
riqueza de su ser, al hombre rica y profundamente dotado de todos los
sentidos.
Se ve, pues, cómo
solamente en el estado social subjetivismo y objetivismo, espiritualis-mo
y materialismo, actividad y pasividad, dejan de ser contrarios y pierden
con ello su existencia como tales contrarios; se ve cómo la solución de
las mismas oposiciones teóricas sólo es posible de modo práctico sólo
es posible mediante la energía práctica del hombre y que, por ello, esta
solución no es, en modo alguno, tarea exclusiva del conocimiento, sino
una verdadera tarea vital que la Filosofía no pudo resolver precisamente
porque la entendía únicamente como tarea teórica.
Se ve cómo la historia de
la industria y la existencia, que se ha hecho objetiva, de la industria,
son el libro abierto de las fuerzas humanas esenciales, la psicología
humana abierta a los sentidos, que no había sido concebida hasta ahora en
su conexión con la esencia del hombre, sino sólo en una relación
externa de utilidad, porque, moviéndose dentro del extrañamiento, sólo
se sabía captar como realidad de las fuerzas humanas esenciales y como
acción humana genérica la existencia general del hombre, la Religión o
la Historia en su esencia general y abstracta, como Política, Arte,
Literatura, etc. (IX). En la industria material ordinaria (que puede
concebirse cómo parte de aquel movimiento general, del mismo modo que
puede concebirse a éste como una parte especial de la industria, pues
hasta ahora toda actividad humana era trabajo, es decir, industria,
actividad extrañada de al misma) tenemos ante nosotros, bajo la forma de
objetos sensibles, extraños y útiles, bajo la forma de la enajenación,
las fuerzas esenciales objetivadas del hombre. Una psicología para la que
permanece cerrado este libro, es decir, justamente la parte más
sensiblemente actual y accesible de la Historia, no puede convertirse en
una ciencia real con verdadero contenido. ¿Qué puede pensarse de una
ciencia que orgullosamente hace abstracción de esta gran parte del
trabajo humano y no se siente inadecuada en tanto que este extenso caudal
del obrar humano no le dice otra cosa que lo que puede, si acaso, decirse
en una sola palabra: «necesidad», «vulgar necesidad»?
Las ciencias naturales han
desarrollado una enorme actividad y se han adueñado de un material que
aumenta sin cesar. La filosofía, sin embargo, ha permanecido tan extraña
para ellas como ellas para la filosofía. La momentánea unión fue sólo
una fantástica ilusión. Existía la vo-luntad, pero faltaban los medios.
La misma historiografía sólo de pasada se ocupa de las ciencias
naturales en cuanto factor de ilustración, de utilidad, de grandes
descubrimientos particulares. Pero en la medida en que, mediante la
industria, la Ciencia natural se ha introducido prácticamente en la vida
humana, la ha transformado y ha preparado la emancipación humana, tenia
que completar inmediatamente la deshumanización, La industria es la
relación histórica real de la na-turaleza (y, por ello, de la Ciencia
natural) con el hombre; por eso, al concebirla como develación esotérica
de las fuerzas humanas esenciales, se comprende también la esencia humana
de la natu-raleza o la esencia natural del hombre; con ello pierde la
Ciencia natural su orientación abstracta, material, o mejor idealista, y
se convierte en base de la ciencia humana, del mismo modo que se ha
convertido ya (aunque en forma enajenada) en base de la vida humana real.
Dar una base a la vida y otra a la ciencia es, pues, de antemano, una
mentira. La naturaleza que se desarrolla en la historia humana (en el acto
de nacimiento de la sociedad humana) es la verdadera naturaleza del
hombre; de ahí que la naturaleza, tal como, aunque en forma enajenada, se
desarrolla en la industria, sea la verdadera naturaleza antropológica.
La sensibilidad (véase
Feuerbach) debe ser la base de toda ciencia. Sólo cuando parte de ella en
la doble forma de conciencia sensible y de necesidad sensible, es decir, sólo
cuando parte de la naturaleza, es la ciencia verdadera ciencia. La
Historia toda es la historia preparatoria de la conversión del «hombre»
en objeto de la conciencia sensible y de la necesidad del «hombre en
cuanto hombre» en necesidad. La Historia misma es una parte real de la
Historia Natural, de la conversión de la naturaleza en hombre. Algún día
la Ciencia natural se incorporará la Ciencia del hombre, del mismo modo
que la Ciencia del hombre se incorporará la Ciencia natural; habrá una
sola Ciencia.
(X) El hombre es el objeto
inmediato de la Ciencia natural pues la naturaleza sensible inmediata para
el hombre es inmediatamente la sensibilidad humana (una expresión idéntica)
en la forma del otro hombre sensiblemente presente para él; pues su
propia sensibilidad sólo; a través del otro existe para él como
sensibilidad humana. Pero la naturaleza es el objeto inmedia-to de la
Ciencia del hombre. El primer objeto del hombre —el hombre— es
naturaleza, sensibilidad, y las especiales fuerzas esenciales sensibles
del ser humano sólo en la Ciencia del mundo natural pueden encontrar su
autoconocimiento, del mismo modo que sólo en los objetos naturales pueden
encontrar su realización objetiva. El elemento del pensar mismo, el
elemento de la exteriorización vital del pensamiento, el lenguaje, es
naturaleza sensible. La realidad social de la naturaleza y la Ciencia
natural humana o Ciencia natural del hombre son expresiones idénticas.
Se ve como en lugar de la
riqueza y la miseria de la Economía Política aparece el hombre rico y la
rica necesidad humana. El hombre rico es, al mismo tiempo, el hombre
necesitado de una totalidad de exteriorización vital humana. El hombre en
el que su propia realización existe como necesidad interna, como
urgencia. No sólo la riqueza, también la pobreza del hombre, recibe
igualmente en una perspectiva socialista un significado humano y, por eso,
social. La pobreza es el vínculo pasivo que hace sentir al hombre como
necesidad la mayor riqueza, el otro hombre. La dominación en mí del ser
objetivo, la explosión sensible de mi actividad esencial, es la pasión
que, con ello, se convierte aquí en la actividad de mi ser.
5) Un ser sólo se
considera independiente en cuanto es dueño de sí y sólo es dueño de sí
en cuanto se debe a sí mismo su existencia. Un hombre que vive por gracia
de otro se considera a sí mismo un ser dependiente. Vivo, sin embargo,
totalmente por gracia de otro cuando le debo no sólo el mantenimiento de
mi vida, sino que él además ha creado mi vida, es la fuente de mi vida;
y mi vida tiene necesariamente fuera de ella el fundamento cuando no es mi
propia creación. La creación es, por ello, una representación muy difícilmente
eliminable de la conciencia del pueblo. El ser por sí mismo de la
naturaleza y del hombre le resulta inconcebible porque contradice todos
los hechos tangibles de la vida práctica.
La creación de la tierra
ha recibido un potente golpe por parte de la Geognosia, es decir, de la
ciencia que explica la constitución de la tierra, su desarrollo, como un
proceso, como autogénesis. La generatio aequivoca es la única refutación
práctica de la teoría de la creación.
Ahora bien, es realmente fácil
decirle al individuo aislado lo que ya Aristóteles dice: Has sido
engendrado por tu padre y tu madre, es decir, ha sido el coito de dos
seres humanos, un acto genérico de los hombres, lo que en ti ha producido
al hombre. Ves, pues, que incluso físicamente el hombre debe al hombre su
existencia. Por esto no debes fijarte tan sólo en un aspecto, el progreso
infinito; y preguntar sucesivamente: ¿Quién engendró a mi padre? ¿Quién
engendró a su abuelo?, etc. Debes fijarte también en el movimiento
circular, sensiblemente visible en aquel progreso, en el cual el hombre se
repite a sí mismo en la procreación, es decir, el hombre se mantiene
siempre como sujeto. Tú contestarás, sin embargo: le concedo este
movimiento circular, concédeme tú el progreso que me empuja cada vez más
lejos, hasta que pregunto, ¿quien ha engendrado el primer hombre y la
naturaleza en general? Sólo puedo responder: tu pregunta misma es un
producto de la abstracción. Pregúntate cómo has llegado a esa pregunta:
pregúntate si tu pregunta no proviene de un punto de vista al que no
puedo responder porque es absurdo. Pregúntate si ese progreso existe cómo
tal para un pensamiento racional. Cuando preguntas por la creación del
hombre y de la naturaleza haces abstracción del hombre y de la
naturaleza. Los supones como no existentes y quieres que te los pruebe
como existentes. Ahora te digo, prescinde de tu abstracción y así
prescindirás de tu pregunta, o si quieres aferrarte a tu abstracción, sé
consecuente, y si aunque pensando al hombre y a la naturaleza como no
existente (IX) piensas, piénsate a ti mismo como no existente, pues tú
también eres naturaleza y hombre. No pienses, no me preguntes, pues en
cuanto piensas y preguntas pierde todo sentido tu abstracción del ser de
la naturaleza y el hombre. ¿O eres tan egoísta que supones todo como
nada y quieres ser sólo tú?
Puedes replicarme: no
supongo la nada de la naturaleza, etc.: te pregunto por su acto de
nacimiento, como pregunto al anatomista por la formación de los huesos,
etc.
Sin embargo, como para el
hombre socialista toda la llamada historia universal no es otra cosa que
la producción del hombre por el trabajo humano, el devenir de la
naturaleza para el hombre tiene así la prueba evidente, irrefutable, de
su nacimiento de sí mismo, de su proceso de originación. Al haberse
hecho evidente de una manera practica y sensible la esencialidad del
hombre en la naturaleza; al haberse evidenciado, práctica y
sensiblemente, el hombre para el hombre como existencia de la naturaleza y
la naturaleza para el hombre como existencia del hombre, se ha hecho prácticamente
imposible la pregunta por un ser extraño, por un ser situado por encima
de la naturaleza y del hombre (una pregunta que encierra el reconocimiento
de la no esencialidad de la naturaleza y del hombre). El ateísmo, en
cuanto negación de esta carencia de esencialidad, carece ya totalmente de
sentido, pues el ateísmo es una negación de Dios y afirma, mediante esta
negación, la existencia del hombre; pero el socialismo, en cuanto
socialismo, no necesita ya de tal mediación; él comienza con la
conciencia sensible, teórica y práctica, del hombre y la naturaleza como
esencia. Es autoconciencia positiva del hombre, no mediada ya por la
superación de la Religión, del mismo modo que la vida real es la
realidad positiva del hombre, no mediada ya por la superación de la
propiedad privada, el comunismo. El comunismo es la posición como negación
de la negación, y por eso el momento real necesario, en la evolución
histórica inmediata, de la emancipación y recuperación humana. El
comunismo es la forma necesaria y el principio dinámico del próximo
futuro, pero el comunismo en sí no es la finalidad del desarrollo humano,
la forma de la sociedad humana.
|
|