Cuadernos de Formación Nº 2 - Textos de Marcuse, Korsh y Lefevbre

02 - De "Marxismo y filosofía" (1923)

Karl Korsch

Afirmar que la cuestión de la relación entre marxismo y filosofía pueda contener un problema de extraordinaria importancia teórica y práctica hubiera encontrado escaso eco, tanto entre los intelectuales burgueses como entre los marxistas. Para los profesores de filosofía, el marxismo era, en el mejor de los casos, un subcapítulo bastante secundario de un capítulo de la historia de la filosofía en el siglo XIX, tratado por lo demás sin demasiadas interpretaciones y titulado "La destrucción de la escuela hegeliana". Pero tampoco los "marxistas" concedían, por lo general, gran valor -aunque por otros motivos- al aspecto "filosófico" de su teoría. Ya los propios Marx y Engels, que con tanta frecuencia y con orgullo se refirieron al hecho histórico de que, en el "socialismo científico", el movimiento obrero alemán recogió la herencia de la filosofía clásica alemana, jamás quisieron interpretar en absoluto esta expresión en el sentido de que el socialismo científico y el comunismo constituyeran esencialmente una "filosofía". Más bien vieron la misión de su "socialismo científico" en la necesidad de superar y eliminar, en su forma y contenido, no sólo toda la filosofía ideal burguesa anterior, sino toda la filosofía como tal. Más adelante tendremos que detenernos a explicar en qué consistió o debía consistir esta superación y eliminación de acuerdo con la concepción originaria de Marx y Engels. Por el momento, limitémonos a señalar el hecho histórico de que, para la mayoría de marxistas posteriores, no parecía haber ya en esta cuestión problema alguno. La mejor forma de caracterizar esta eliminación del problema de la filosofía nos la proporciona la gráfica expresión con que Engels definió una vez el comportamiento de Feuerbach frente a la filosofía de Hegel. Según Engels, Feuerbach no hizo otra cosa que "dejar de lado sin miramiento alguno" la filosofía hegeliana. Con idéntica falta de miramientos actuaron, en efecto, muchos marxistas posteriores, siguiendo de un modo en apariencia muy "ortodoxo" la consigna de los maestros, no sólo con respecto a la filosofía de Hegel, sino a la filosofía en general.

Así, por ejemplo, Franz Mehring ha definido más de una vez su propio punto de vista, marxista ortodoxo, en la cuestión de la filosofía, con la afirmación pura y simple de que se adhería a la "renuncia a todas las disquisiciones filosóficas", renuncia que "para los maestros (Marx y Engels) fue la premisa de sus inmortales logros". Estas palabras de un hombre que con toda razón pudo decir de sí mismo que se había "ocupado con más detenimiento que nadie de los inicios filosóficos de Marx y Engels" son extraordinariamente definitorias de la actitud predominante entre los teóricos marxistas de la Segunda Internacional (1889-1914) frente a todos los problemas "filosóficos". La misma dedicación a cuestiones que, en el fondo, no tenían nada de filosóficas en sentido estricto sino que afectaban a los fundamentos generales metodológicos y de crítica del conocimiento de la teoría marxista, fue considerada por los teóricos marxistas más influyentes de la época como algo que, en el mejor de los casos, era una pérdida totalmente innecesaria de tiempo y de energías. Aunque, volens nolens, se tolerara la discusión de estas querellas filosóficas en el campo marxista e incluso se tomara parte en ellas, se declaraba siempre de modo explícito que el esclarecimiento de tales problemas tenía muy escasa relevancia, y la tendría siempre, para la praxis de la lucha de clase del proletariado. Con todo, semejante concepción sólo venía justificada naturalmente por la lógica, suponiendo que el marxismo como tal era una teoría y una práctica a cuya integridad esencial e insustituible no podía afectar ninguna actitud concreta frente a cualquier problema filosófico, de suerte que -para poner un ejemplo- no se consideraba imposible que un teórico marxista de primera línea fuese partidario de Arthur Schopenhauer en su vida privada.

De ahí que en aquella época, por grandes que fueran las contradicciones entre la ciencia burguesa y la ciencia marxista en los campos restantes, existía sobre este punto de vista una coincidencia aparente entre los dos extremos. Los profesores burgueses de filosofía se aseguraban mutuamente que el marxismo no poseía un contenido filosófico propio..., y al hablar así, no creían haber dicho nada importante contra el marxismo. Por su parte, los marxistas ortodoxos se aseguraban también mutuamente que el marxismo, por su esencia, nada tenía que ver con la filosofía... y al hablar así, creían haber dicho algo importante en favor del marxismo. Y del mismo criterio teórico fundamental partió en definitiva la tercera dirección, la única que en esta época se ocupó con un poco más de detenimiento del aspecto filosófico del socialismo; nos referimos a aquella variedad de socialistas "filósofos" que vieron su misión en "complementar" el sistema marxista con apreciaciones generales filosófico-culturales o con ideas de Kant, de Dietzgen, de Mach o de cualquier otra filosofía. Porque precisamente al considerar que el marxismo necesitaba ser completado en un sentido filosófico, pusieron claramente de manifiesto que, también a sus ojos, el marxismo carecía en sí mismo de contenido filosófico.

Hoy resulta bastante fácil demostrar que esta concepción meramente negativa de las relaciones entre marxismo y filosofía, que hemos constatado tanto en los teóricos burgueses como en los marxistas ortodoxos -en aparente coincidencia-, parte en ambos casos de una comprensión muy superficial e incompleta de la situación histórica y lógica. (...) A pesar de la gran diferencia de los motivos aducidos por ambas partes, las dos series coinciden sin duda en un punto importante. Veremos que, del mismo modo que los teóricos burgueses de la segunda mitad del siglo XIX, al olvidar completamente la filosofía de Hegel, dejaron también de lado la consideración de las relaciones entre filosofía y realidad, teoría y práctica, que en la época de Hegel constituyó el principio vivo de toda filosofía y de toda ciencia, así también, por otra parte, los marxistas de la misma época fueron olvidando cada vez más la importancia originaria de este principio dialéctico, un principio que, en los años 40, los dos jóvenes hegelianos Marx y Engels, al desviarse de Hegel, habían salvado con plena conciencia, pasándolo de la "filosofía idealista alemana" a la concepción materialista del proceso de desarrollo histórico-social. (...)

Del mismo modo que la evolución del pensamiento filosófico después de Hegel no se puede concebir como un simple proceso de "historia de las ideas", así tampoco puede concebirse como tal proceso la fase anterior del pensamiento filosófico, la evolución filosófica que va de Kant hasta Hegel. Cualquier intento de comprender en toda su importancia y en su contenido esencial la evolución de esta gran época del pensamiento filosófico, una época que en los libros de historia suele definirse como la del "idealismo alemán", debe fracasar necesariamente mientras -en el estudio de dicha época- no se tengan en cuenta, o se consideren sólo con la forma superficial de una reflexión suplementaria, las relaciones que fueron esenciales para toda la configuración y el transcurso total de dicha evolución filosófica, unas relaciones que unen el "movimiento de la idea" en esta época con el "movimiento revolucionario" contemporáneo. A toda la época del llamado "idealismo alemán", incluida la "conclusión" con que culmina, el sistema hegeliano, e incluyendo también las luchas subsiguientes entre diversas direcciones hegelianas en los años 40 del siglo XIX, se pueden aplicar las frases con que Hegel, en su Historia de la filosofía y en otras partes de su obra, definió el carácter de la filosofía de sus predecesores inmediatos (Kant, Fichte, Schelling). En los sistemas filosóficos de esta época, totalmente revolucionaria en su movimiento histórico real, "la revolución se precipita y se manifiesta como forma del pensamiento". Las posteriores formulaciones de Hegel permiten descubrir claramente que, con lo dicho, Hegel no se refería a lo que los historiadores de la filosofía actual llaman también una revolución del pensamiento, es decir, un proceso que se produce lejos del mundo grosero e inculto de las luchas reales, con calma y limpieza, en el reino puro del gabinete de estudio, sino que el mayor pensador que produjo la sociedad burguesa en su época revolucionaria consideró que la "revolución en forma de pensamiento" era un componente real del proceso real general de la sociedad. He aquí dichas formulaciones:

"En esta gran época de la historia universal, cuya esencia más íntima se incluye en la filosofía de la historia, sólo han participado dos pueblos: el alemán y el francés, por muy opuestos que sean, o precisamente porque son opuestos. Las restantes naciones no han tomado parte en ella de un modo interno, pero sí lo han hecho políticamente, tanto sus gobiernos como los pueblos. En Alemania, este principio irrumpió como idea, espíritu, concepto, y en Francia dentro de la realidad; por el contrario, lo que ha aparecido en la realidad alemana se presenta como una violencia de circunstancias exteriores y una reacción en contra".

Unas páginas más adelante, al describir la filosofía de Kant, vuelve a las mismas ideas:

"Ya Rousseau situó lo absoluto en la libertad: Kant tiene el mismo principio, sólo que más bien en el aspecto teórico. Los franceses lo conciben en el campo de la voluntad porque, como dice uno de sus refranes, Il a la tête près du bonnet. Francia tiene el sentido de la realidad, de lo realizado, porque allí la idea se convierte inmediatamente en acción; de ahí que en Francia las personas estén prácticamente inclinadas hacia la realidad. Pero si la libertad como tal es concreta, fue considerada inmadura en su abstracción aplicada a la realidad; y dar vigencia a abstracciones en la realidad significa destruir realidad. El fanatismo de la libertad, en manos del pueblo, fue terrible. En Alemania, el mismo principio reclamó para sí el interés de la consciencia, pero sólo se formó teóricamente. Tenemos toda clase de ruidos en la cabeza y encima de la cabeza; pero la cabeza alemana deja tranquila la gorra de dormir y opera en su interior..."

En estas frases de Hegel se expresa de hecho el mismo principio que hace comprensible la más íntima esencia de esta gran época de la historia universal: la conexión dialéctica entre filosofía y realidad que, como expresó Hegel de manera más general en otro lugar, hace que toda filosofía no pueda ser más que "su tiempo comprendido en ideas", y que, de modo asimismo indispensable para la captación real del desarrollo del pensamiento filosófico, lo es sobre todo cuando se trata de comprender la evolución del pensamiento en una época revolucionaria del desarrollo de la vida social. Y en esto consiste precisamente el destino impuesto por un poder excesivo a la evolución ulterior de la investigación filosófica e histórico-filosófica de la clase burguesa en el siglo XIX; dicha clase, que a mediados de siglo había dejado de ser revolucionaria en su praxis social, desde este momento -y por una necesidad interna- perdió también en su pensamiento la facultad de comprender en su verdadera significación las relaciones dialécticas entre la evolución histórica ideal y la real, y especialmente entre la filosofía y la revolución. Así, la auténtica decadencia y el verdadero final que de hecho experimentó el movimiento revolucionario de la clase burguesa en la praxis social a mediados del siglo XIX hallaría su expresión ideológica en la decadencia y el final aparentes del movimiento filosófico, del que nos hablan aún hoy los historiadores burgueses de la filosofía. (...) Por el contrario, hay un punto de vista que vuelve a adoptar la concepción dialéctica, olvidada hasta entonces por la filosofía burguesa, aunque sólo en la forma poco desarrollada y aún no del todo consciente de sí misma en la que la aplicó Hegel (es decir, la dialéctica idealista de Hegel en contraposición con la dialéctica idealista de Marx), y la aplica al estudio de la evolución de la historia de la filosofía en el siglo XIX de un modo consecuente y, desde este punto de vista, toda esta evolución se nos aparece de inmediato en una configuración distinta y mucho más madura, también en el campo de la historia de las ideas. En lugar de una disminución y una interrupción final del movimiento revolucionario en el reino de las ideas, aparece una profunda e importante transformación del carácter de este movimiento revolucionario durante los años 40. En lugar del fin de la filosofía clásica alemana, aparece la transición de dicha filosofía, que constituyó la expresión ideológica del movimiento revolucionario de la clase burguesa, hacia una nueva ciencia, que se presenta en el escenario de la evolución histórico-ideológica como expresión general del movimiento revolucionario de la clase proletaria, es decir: su transición a la teoría del "socialismo científico", tal como esta teoría fue formulada y fundamentada por primera vez en los años 40 por Marx y Engels. Así, pues, para comprender de un modo justo y completo esta conexión necesaria y esencial entre el idealismo alemán y el marxismo, una conexión que, hasta nuestros días, los historiadores burgueses de la filosofía han pasado por alto u olvidado completamente (o bien la han captado y descrito de una forma incompleta y equivocada), tenemos que ir más allá del pensamiento habitual, abstracto e ideológico de los actuales historiadores burgueses, y pasar a un punto de vista que aún no es específicamente marxista, sino simplemente dialéctico (hegeliano y marxista).

Entonces comprenderemos de golpe no sólo el hecho de las conexiones existentes entre la filosofía ideal alemana y el marxismo, sino también su necesidad interna. Comprenderemos que el sistema marxista, la expresión teórica del movimiento revolucionario de la clase proletaria, debe mantener respecto a los sistemas de la filosofía ideal alemana, expresión teórica del movimiento revolucionario de la clase burguesa, una relación idéntica en el terreno de la historia de las ideas (ideológicamente) a la que existe entre el movimiento del proletariado y el movimiento de clase burgués en el terreno de la praxis social y política. Se trata de un mismo proceso de desarrollo histórico en el que, por un lado, del movimiento revolucionario del tercer estado surge un movimiento proletario "autónomo", y por otro lado la nueva teoría materialista del marxismo se opone como algo "autónomo" a la filosofía idealista burguesa. Todos estos procesos se influyen mutuamente. El nacimiento de la teoría marxista es sólo, desde el punto de vista hegeliano-marxista, la "otra cara" del nacimiento del movimiento proletario real; las dos caras constituyen la totalidad concreta del proceso histórico.

Con este criterio dialéctico que nos permite concebir cuatro movimientos diferentes (el movimiento revolucionario de la burguesía; la filosofía idealista de Kant a Hegel; el movimiento revolucionario del proletariado y la filosofía materialista del marxismo) como cuatro momentos de un proceso histórico unitario, obtenemos la posibilidad de comprender la verdadera esencia de la nueva ciencia, una ciencia que, formulada teóricamente por Marx y Engels, constituye la expresión general del movimiento revolucionario autónomo del proletariado. Y al mismo tiempo comprendemos también los motivos por los cuales la historia burguesa de la filosofía se vio obligada a ignorar totalmente esta filosofía materialista del proletariado revolucionario, nacida de los sistemas altamente desarrollados de la filosofía ideal revolucionaria burguesa, o bien sólo pudo concebir su esencia de una forma meramente negativa o -en sentido literal- "alterada". Así como dentro de la sociedad burguesa y su Estado no se pueden realizar los objetivos prácticos fundamentales del movimiento proletario, así tampoco la filosofía de dicha sociedad burguesa es capaz de comprender los principios generales en los que el movimiento proletario revolucionario ha encontrado su expresión autónoma y autoconsciente. Por consiguiente, el punto de vista burgués -también en la teoría- debe detenerse en el punto en que debe detenerse también en la práctica social... Sólo en la medida en que la historia de la filosofía trasciende esta barrera, el socialismo científico deja de ser para ella un más allá trascendente y se convierte en un objeto de conocimiento posible. La situación peculiar que dificulta la exacta comprensión del problema "marxismo y filosofía" consiste sin embargo en que parece como si precisamente al pasar la frontera del punto de vista burgués (un paso que permite al contenido fundamentalmente nuevo de la filosofía del marxismo convertirse básicamente en un objeto comprensible) se aboliera y se destruyera a la vez dicho objeto como objeto filosófico.

(...) La historia de la evolución de la teoría marxista ofrece el panorama siguiente: en su primera forma (...) es una teoría totalmente impregnada de pensamiento filosófico, una teoría del desarrollo social concebida y entendida como una totalidad viva o, para decirlo con más exactitud, una teoría de la revolución social concebida y puesta en práctica como una totalidad viva. Una separación por ciencias aisladas es inimaginable a este nivel, por muy fielmente que se capten, analicen y critiquen los detalles concretos de cada momento. Naturalmente, no sólo forman un todo la economía, la política y la ideología, sino también el devenir histórico y la acción social consciente de cara a la unidad viva de la "praxis revolucionaria" (Tesis sobre Feuerbach). La mejor manifestación de esta primera forma juvenil de la teoría marxista en tanto que teoría de la revolución social la tenemos naturalmente en el Manifiesto Comunista.

Ahora bien, desde el punto de vista de la dialéctica materialista, es perfectamente comprensible que esta primera forma de la teoría marxista no pudiera mantenerse inalterada durante la larga época, prácticamente no revolucionaria, que llenó básicamente la segunda mitad del siglo XIX en Europa. También para la clase obrera, que va madurando lentamente para su autoliberación, debe ser válido lo que Marx, en el prólogo a sus Grundrisse, aplica a toda la humanidad; según él, la humanidad "se propone siempre tan sólo las tareas que puede resolver, porque, mirándolo detenidamente, siempre resultará que una tarea sólo se presenta cuando existen ya las condiciones materiales para su solución, o por lo menos se hallan en proceso de realización". Y en este aspecto no cambia nada el hecho de que la tarea que trasciende a las relaciones actuales haya sido formulada ya teóricamente en una época anterior. Una concepción que quisiera asignar a la teoría una existencia independiente fuera del movimiento real, no sería naturalmente materialista, ni tampoco dialéctica hegeliana; sería simplemente metafísica idealista. Pero de la concepción dialéctica que, sin excepción, implica toda forma en el transcurrir del movimiento, se sigue necesariamente que también la teoría de Marx y Engels sobre la revolución social debía experimentar grandes cambios en el transcurso de su desarrollo posterior. En 1864, cuando Marx redactó el Mensaje inaugural y los Estatutos de la I Internacional, veía con toda claridad que, naturalmente, "se necesitaba tiempo para que el movimiento renacido permitiera la antigua audacia del lenguaje". Y esto no es sólo válido para el lenguaje, sino también para todos los componentes de la teoría del movimiento. Así, el socialismo científico de El capital, de 1867-1894, y de los restantes escritos tardíos de Marx y Engels, presenta una forma transformada y perfeccionada en muchos aspectos de la teoría general marxista, frente al comunismo directamente revolucionario del Manifiesto, de Miseria de la filosofía, de La lucha de clases en Francia o El 18 Brumario. En su rasgo fundamental, la teoría marxista se mantiene, con todo, esencialmente inalterada también en los escritos tardíos de Marx y Engels. Incluso en su forma posterior y más desarrollada, como socialismo científico, el marxismo de Marx y Engels sigue siendo el todo completo de una teoría de la revolución social. La transformación consiste únicamente en que, durante la fase tardía, los diversos componentes de dicha totalidad, economía, política, ideología -teoría científica y práctica social- divergen progresivamente. Utilizando la expresión de Marx, podríamos decir que se rompe el cordón umbilical de su unión natural. Sin embargo, con dicha ruptura, el todo no es sustituido nunca en Marx y Engels por una multiplicidad de elementos independientes, sino que se crea una nueva unión de los distintos componentes del sistema, llevada a cabo con mayor exactitud científica y construida siempre sobre la base de la crítica a la economía política. Así, pues, el sistema del marxismo, en sus creadores, jamás se diluye en una suma de ciencias particulares, con la aplicación práctica de sus resultados en el aspecto externo. Si, por ejemplo, muchos intérpretes de Marx y no pocos marxistas posteriores han podido establecer en la obra principal de Marx, El capital, una diferencia entre los materiales históricos y los teórico-económicos, al obrar así no han hecho más que demostrar que no han entendido nada del verdadero método utilizado por la crítica marxista de la economía política. Porque una de las características esenciales de dicho método materialista dialéctico es que para él no existe tal diferencia, sino que consiste esencialmente en la comprensión teórica de lo histórico. Y tampoco la indestructible conexión entre teoría y práctica, que constituye la característica más definitiva de la primera forma comunista del materialismo marxista, se suprime en la forma posterior del sistema. Sólo una observación superficial puede pensar que la teoría pura del pensamiento ha desplazado la práctica de la voluntad revolucionaria. En todos los pasajes decisivos, especialmente en el primer volumen de El capital, vuelve a aflorar esta subterránea voluntad revolucionaria actual en cada frase de la obra. Piénsese, por ejemplo, en el célebre apartado 7 del capítulo 24, sobre la tendencia histórica de la acumulación capitalista. En cambio, por lo que respecta a los partidarios y seguidores de Marx, hay que comprobar que en ellos, a pesar de sus adhesiones teórico-metodológicas a la concepción materialista histórica, se ha producido realmente una disolución de la teoría unitaria de la revolución social en sus disjecta membra. Mientras que, según la justa concepción histórica, entendida como teóricamente dialéctica y prácticamente revolucionaria, no puede haber ciencias particulares aisladas, independientes unas de otras, como tampoco puede existir una investigación teórica pura, separada de la práctica revolucionaria, carente de presupuestos en el terreno científico, resulta que los marxistas posteriores han concebido de hecho el socialismo científico cada vez más como suma de conocimientos puramente científicos sin relación inmediata con la práctica política, y de cualquier otro tipo, de la lucha de clases. Baste como prueba la referencia a las manifestaciones de un único teórico -aunque muy representativo- de la Segunda Internacional sobre la relación de la ciencia marxista con la política. En 1909, Rudolf Hilferding, en el prólogo de su Finanzkapital, donde intenta "comprender científicamente" los fenómenos económicos más recientes del desarrollo capitalista, "lo que supone alinearlos en el sistema teórico de la economía política clásica", escribe sobre dicha cuestión lo siguiente:

"El conocimiento de las leyes de la sociedad productora de mercancías muestra al mismo tiempo los factores determinantes que definen la voluntad de las clases de dicha sociedad. Descubrir la determinación de la voluntad de clase es, según la concepción marxista, la misión de la política científica, es decir, de la política que describe las relaciones causales. Al igual que la teoría, la política del marxismo también se mantiene libre de juicios de valor. Por ello es una concepción falsa, aunque muy extendida intra y extra muros, identificar sin más el marxismo con el socialismo. Porque lógicamente, considerado sólo como sistema científico, y prescindiendo por tanto de sus repercusiones históricas, el marxismo no es más que una teoría de las leyes del movimiento de la sociedad, leyes que la concepción histórica marxista formula en general, en tanto que son aplicadas a la época de la producción de mercancías por la economía marxista. La consecuencia socialista es resultado de las tendencias que se imponen en la sociedad productora de mercancías. El conocimiento de la exactitud del marxismo, que incluye el de la necesidad del socialismo, no es en modo alguno una concesión a los juicios de valor, y mucho menos una llamada al comportamiento práctico. Porque una cosa es reconocer una necesidad, y otra cosa ponerse al servicio de esa necesidad. Es perfectamente posible que alguien -convencido de la victoria final del socialismo- se ponga sin embargo al servicio de los que lo combaten. El conocimiento que da el marxismo de las leyes que rigen el movimiento de la sociedad no deja de conferir siempre una superioridad a quien las hace suyas y, entre los enemigos del socialismo, los más peligrosos son sin duda los que más gozan del fruto de su conocimiento".

El hecho curioso de que, con todo, el marxismo (es decir, una teoría que "lógicamente es una ciencia científica, objetiva, libre de juicios de valor") se identifique tan a menudo con las aspiraciones socialistas, es algo que Hilferding se explica muy "fácilmente" por la "invencible repugnancia de la clase dominante a reconocer los resultados del marxismo" y a someterse con este fin a los "esfuerzos" del estudio que exige tan "complicado sistema". "Sólo en éste es la ciencia del proletariado y se enfrenta a la economía burguesa, conservando tenazmente la aspiración de toda ciencia a la validez general objetiva de sus resultados". La concepción histórica materialista, que en Marx y Engels fue esencialmente dialéctica materialista, se convierte en los epígonos en algo completamente adialéctico: una de las direcciones la convierte en una especie de principio heurístico para la investigación científica particular; en otra de las direcciones, el fluido principio metodológico de la dialéctica materialista se derrama en una serie de principios teóricos sobre la conexión causal de los fenómenos históricos en los distintos campos de la vida social. Se convierte, por tanto, en algo que podríamos definir con la máxima exactitud como una sociología general sistemática. Por consiguiente, los unos tratan el principio materialista de Marx como una "verdad fundamental subjetiva, simplemente para el juicio reflejo" en el sentido de Kant, mientras que los otros admiten dogmáticamente las doctrinas de la "sociología" marxista como un sistema más económico o más geográfico-biológico según los casos. Todas estas deformaciones y otras muchas, menos profundas, que el marxismo soportó durante el segundo período de su evolución en manos de los epígonos, pueden ser caracterizadas con la frase que resume el problema: la teoría general unitaria de la revolución social se convirtió en una crítica científica del orden económico burgués y del estado burgués, de la educación burguesa, de la religión, el arte, la ciencia y toda la cultura burguesa, una crítica que ya no pasa a ser necesariamente y por toda su esencia una práctica revolucionaria, sino que igualmente puede derivar, y generalmente así sucede de hecho en su práctica real, hacia toda clase de aspiraciones reformistas, que básicamente no traspasan el ámbito de la sociedad burguesa y de su Estado. Esta deformación de la teoría marxista, originariamente revolucionaria, convertida en una crítica científica que ya no es revolucionaria o que sólo casualmente se plantea tareas prácticas revolucionarias, se manifiesta con gran claridad si comparamos el Manifiesto Comunista o incluso los Estatutos de la I Internacional, escritos por Marx en 1864, con los programas de los partidos socialistas de la Europa central y occidental y especialmente del Partido Socialdemócrata Alemán en la segunda mitad del siglo XIX. Son sobradamente conocidas la amargura y la mordacidad con que Marx y Engels se manifestaron sobre el hecho de que la socialdemocracia alemana, el principal partido marxista de Europa, en sus programas de Gotha (1875) y de Erfurt (1891), casi no planteara más que exigencias reformistas, tanto en el terreno político como cultural e ideológico, en las que no quedaba ni rastro del verdadero principio revolucionario del marxismo.

(...) El menosprecio de todos los problemas filosóficos del marxismo por la mayoría de los teóricos de la II Internacional representa tan sólo una expresión parcial de la pérdida del carácter revolucionario práctico del movimiento marxista, que encontró su expresión general teórica en la simultánea extinción del principio materialista dialéctico vivo en el marxismo vulgar de los epígonos. También Marx y Engels, como hemos dicho, se defendieron siempre contra la idea de que su socialismo científico seguía siendo una filosofía. Pero es bastante fácil demostrar que para los revolucionarios dialécticos Marx y Engels, la oposición a la filosofía tuvo un sentido completamente distinto al que ha tenido para el marxismo vulgar posterior. Nada más lejos de las intenciones de Marx y Engels que una adhesión a una investigación científica pura, sin presupuestos y situada por encima de las clases, preconizada en definitiva por Hilferding y la mayor parte de los demás marxistas de la II Internacional. El socialismo científico bien entendido de Marx y Engels se halla en una contradicción aún más aguda respecto a esas ciencias puras de la sociedad burguesa (economía, historia, sociología, etc.) que respecto a la filosofía, en la que un día encontró su máxima expresión teórica el movimiento revolucionario del Tercer Estado. A partir de aquí, resulta sorprendente la perspicacia de los nuevos marxistas que, guiados por algunas expresiones famosas de Marx y sobre todo del viejo Engels, han imaginado la supresión de la filosofía por Marx y Engels como una sustitución de esa filosofía por un sistema de ciencias positivas, abstractas y adialécticas. La verdadera contradicción entre el socialismo científico de Marx y todas las filosofías y ciencias burguesas se basa más bien, y exclusivamente, en el hecho de que este socialismo científico es la expresión teórica de un proceso revolucionario que acabará con la supresión total de dichas filosofías y ciencias burguesas, y al mismo tiempo con la supresión de las condiciones materiales que hallaron en estas filosofías y ciencias su expresión ideológica.

Así, pues, se vio la absoluta necesidad de poner nuevamente sobre el tapete el problema de las relaciones entre marxismo y filosofía, desde un punto de vista simplemente teórico, con el fin de restaurar el sentido verdadero e íntegro de la doctrina marxista, desfigurada y trivializada por los epígonos. En este punto, como en la cuestión del marxismo y el Estado, la misión teórica surge en realidad de las necesidades y exigencias de la praxis revolucionaria. Durante el período revolucionario de transición, en el que el proletariado, después de la toma del poder político, tiene que cumplir unas determinadas tareas revolucionarias, tanto en el terreno ideológico como en el político y el económico, y todas esas tareas se influyen a cada paso mutuamente, también la teoría científica del marxismo tiene que volver a ser lo que era para los autores del Manifiesto Comunista, y no sólo a través de un retorno, sino a través de un progresivo desarrollo dialéctico: tiene que volver a ser una teoría de la revolución social que abarque todos los sectores de la vida social como totalidad (...).