Cuadernos de Formación
Nº 2 - Textos de Marcuse, Korsh y Lefevbre
06 - De "Hegel,
Marx, Nietzsche" (1975)
Henri Lefebvre
El "dossier"
Marx
2. "Marx ha
muerto". Esta constatación fúnebre, erigida en contraseña
ideológico-política, tendría un lugar adecuado, cruz entre las demás
tumbas, en el gran cementerio moderno: muerte de Dios, del hombre, del
arte, de la historia, etc. Todo muere, al parecer, a nuestro
alrededor, salvo el Estado, la única muerte que Marx anunció
deliberadamente. (...) Cada enterrador toma un determinado marxismo,
el que le conviene, y lo atribuye a Marx: el filosofismo, el
revolucionarismo (voluntarista), el subjetivismo de clase, el
economicismo, el productivismo, etc.
(...) Si la
interpretación aquí expresada del "marxismo", que resume
largos trabajos anteriores, es exacta, no hay "marxismo" más
que a través de una interpretación. Y no porque el pensamiento de
Marx sea oscuro o embrionario, sino porque anuncia, propone, proyecta,
en lugar de constatar, en lugar de dar carácter definitivo
(aparentemente) a lo hecho, y en vez de sistematizar lo cumplido, como
el hegelianismo. Constataciones y conceptos sirven a Marx para
explorar mediante la teoría lo posible y lo imposible. Si analiza el
capitalismo, si expone en su conjunto la sociedad burguesa, lo hace
para demostrar su caducidad. (...) ¿Postulado? ¿Presuposición?
Algunos eso dicen. Pero ¿cómo conocer sin una hipótesis estratégica,
sin un comienzo, sin un terreno de partida? ¿Con qué derecho afirmar
la permanencia de una relación, la inmortalidad de un concepto, la
eternidad de un hecho?
Dos observaciones más.
La hipótesis del devenir, según la cual nada dura sustancialmente
sin transformación ni saltos, sin metamorfosis, ¿no será acaso la
hipótesis inicial de Hegel, recibida de Heráclito (de quien el filósofo,
en su Historia de la filosofía, dice: "con Heráclito empieza la
filosofía") y desmentida más tarde? Después de Parménides se
reconoció que la idea del devenir eterno no carece de dificultades,
que tropieza con la constatación de "seres" definidos, con
el concepto de realidades distintas y estables; así replicaban los
eleatas a los heracliteanos. Que un sedicente filósofo heracliteano
se pase al eleatismo es un asunto grave. Cuando Hegel pensaba todavía
que con la Revolución francesa "el hombre se pone de pie y
construye la realidad con su cabeza, es decir, con su
pensamiento" (Filosofía de la historia), creía en el devenir y
en las inversiones dialécticas del devenir. Más tarde esteriliza el
devenir y lo detiene. Marx recoge la hipótesis heracliteana. ¿Filosofía
subyacente? ¿Afirmación no demostrada e indemostrable, admitida como
tal en el conocer sin decirlo, que le compromete y está comprometida
por él? Quizá, pero ¿cómo proceder de otra forma? Cualquier otro
camino esteriliza pronto el pensamiento prohibiéndole el menor paso
hacia delante. En la historia de la filosofía, el eleatismo no ha
podido mantener su paradoja: la detención del movimiento en beneficio
de la estabilidad y el equilibrio. El camino eleático, ¿no conduce a
contabilizar las cosas, a registrar los detalles, a anotar los grandes
o pequeños sucesos admitiendo la repetición de esos sucesos, la
reproducción mecánica de las cosas, el servilismo de lo
"real"?
Más hegeliano que
Hegel y, sin embargo, profundamente antihegeliano: así se define el
punto de partida del pensamiento marxista. Pero esta definición se
precisa en una actitud general ante los hechos, las constataciones,
los conceptos mismos: se convierte en camino, precepto de reflexión y
de acción. ¿Habrá en el fundamento de ese camino una elección, una
opción, es decir, un acto de voluntad? En cierto sentido, sí, y Marx
se opone a Hegel a propósito de ese fundamento. "En el comienzo
era la acción", dice Fausto. Por esta frase no entiende el gesto
que desplaza un objeto, sino una acción a la escala del mundo: un
acto, y no una idea como la Idea hegeliana. Entonces, ¿voluntarismo?
¿Pragmatismo? No. La fuerza de Marx proviene de que demuestra la
coincidencia lógica de este postulado político con el imperativo del
pensamiento y del conocer como tales. No hay un conocimiento que no
inserte el hecho en una relación, que no integre la constatación en
un conjunto, que no desmienta, por tanto, su aislamiento, ni considere
su modificación, su transformación, su desaparición virtual. Esto
es lo que declaraba Hegel a propósito de la metodología dialéctica,
cuando la exponía con todo su rigor. No sin dificultades. En efecto,
cualquier pensamiento, cualquier reflexión, cualquier acto de
conocimiento que sea primero un acto tiene que comenzar. Nada más difícil
que el comienzo, declara Hegel, quien va a buscarlo tan lejos, tan
"profundamente" y tan abstractamente como sea posible: la
pura sensación (Fenomenología), la pura identidad formal (Lógica),
el puro origen metafísico (la Idea). Cuando Marx exponga el
capitalismo y la sociedad burguesa irá a buscar el comienzo de su
exposición tan lejos, tan abstractamente como Hegel: en la forma pura
del "valor de cambio", en la mercancía en general, en el
trabajo abstracto (social medio). Pero al principio de su reflexión
crítica y de su obra, el comienzo de la acción y del pensamiento, el
acto inicial, se producen pprácticamente, es decir, políticamente, término
que designa un terreno en el que el pensamiento se instala y realiza
su actividad, es decir, su lucha, que le lleva al examen crítico de
lo político incluso, de las políticas reales. La filosofía pura
termina en un callejón sin salida. Se desdobla en positivismo
(fetichismo del hecho, de la constatación) y voluntarismo (actividad
que pretende cambiar el mundo sin conocerlo). El camino de Marx evita
el callejón sin salida; no cae en el dilema y resuelve el problema.
En el principio es la práctica: el acto que plantea y supone que el
mundo puede cambiar -porque cambia- y que se inserta en la práctica
social y política para orientar el cambio.
En el transcurso de su
historia, con Hegel entre otros, la filosofía alcanzó la dimensión
y la amplitud del mundo. Lo midió con todos sus problemas. Se hizo
mundial. El filósofo que se niega a admitir el mundo tal como es
(cosa que sí hacen el positivismo, el empirismo y pragmáticamente el
realismo político) quiere cambiarlo. Quiere, por tanto, realizar la
filosofía, concebida como proyecto de un mundo diferente, como
perspectiva y horizonte de una realidad (humana) superior, más
cierta. ¿Por qué medios ese filósofo va a realizar la filosofía?
El filósofo calla; impotente, torna a sí y afirma estérilmente su
voluntad. En este momento, la filosofía se acaba y se supera. ¿A
consecuencia de qué? A consecuencia del postulado revolucionario que
eleva a un nivel superior el conocer y el ser activo. ¿Postulado? Sí,
e incluso postulado político, necesario una vez más para que los
antecedentes (filosofía y saber) conserven a continuación un sentido
y un alcance, y para que haya consecuencias incluso cuando esta
continuación difiera totalmente de lo que la precede. "Al tiempo
que el mundo se hace filosofía, la filosofía se convierte en mundo;
el proceso de la realización de la filosofía es al mismo tiempo el
de su desaparición", escribe Marx en su tesis doctoral sobre el
materialismo de la antigüedad.
De este modo, el camino
inaugural del pensamiento marxista rechaza y refuta a la vez la
filosofía toda y al hegelianismo como compendium (resumen) de toda la
filosofía; pero simultáneamente los prolonga, los transporta a un
nivel superior. De tal suerte que los conceptos filosóficos,
recogidos, modificados en función de las circunstancias, sirven a la
transformación del mundo, medios más que fines. Con lo cual el
status filosófico (epistemológico) de estos conceptos queda
reemplazado por un status social, al vincularlos a la práctica. Por
ejemplo, el concepto de alienación.
Desde los inicios de su
combate múltiple, Marx rechaza a Hegel hacia la Realpolitik y casi
hacia el positivismo (que Hegel detestaba); pero lo hace para extraer
la dialéctica, al darle el filo de las armas ofensivas. El camino
dialéctico se vuelve contra el hegelianismo y contra la filosofía,
analizada en su desdoblamiento final, determinada como exigencia de
una superación metafilosófica.
Se dice que Marx ha
muerto. Pero ¿cómo podría desaparecer un camino de esta
envergadura? Siempre puede emprenderse de nuevo desde sus inicios, con
las diferencias derivadas de los cambios efectivos de la situación teórica
y práctica, cambios que ese camino permite dilucidar. La elección,
si es que la hay, está entre la actitud que decide obrar para cerrar
la realidad, para encerrar lo cumplido en sus límites, y la acción
que quiere abrir, ampliar, desplazar los límites, hacer que salten
las fronteras. La actitud que impide el movimiento, filosóficamente
denominada "eleatismo", se traduce en decisiones
coercitivas. Una alternativa semejante guarda hoy un sentido pleno y
entero. Considerado como acto que fundamenta un conocer y un ser (en
vez de buscar en otra parte -en el pasado lejano, en la trascendencia
no menos lejana- un origen), el camino de Marx no puede prescribir. De
hecho y en realidad, el "marxismo" no actúa en el mundo
moderno como un sistema que esté siempre allí, presente como una
roca. Actúa como germen, como fermento. Este ser vivo se transforma:
difunde gérmenes y fermentos que se diversifican, que mueren o
degeneran aquí o allá, que prosperan en otras partes.
4. (...) Tras la crítica
y la réplica, tan perentorias, de Marx a Hegel, ¿qué queda de la
tesis hegeliana de una racionalidad perfecta en el Estado existente o
en el Estado en general? Esto: las arquitecturas filosóficas, como
las construcciones políticas, son de una racionalidad limitada. Según
Marx, la clase obrera irá más lejos que la burguesía y más alto en
la razón, tras un salto (cualitativo, es decir, revolucionario). Es
en este sentido en el que, para Marx, la clase obrera recibe la
herencia de la filosofía y la hace fructificar a un nivel más
elevado. La clase obrera actuará según su análisis teórico, según
las indicaciones del conocimiento, en vez de proceder unas veces
especulativamente (como los filósofos) y otras empíricamente (como
los políticos profesionales). El error o la ilusión, como se quiera,
de la racionalidad hegeliana consiste en que subestima las
contradicciones y cree que es fácil resolverlas. Como si el
conocimiento de los conflictos implicase ya su solución. El dialéctico
Hegel niega, desmiente su propia dialéctica. Para Marx, la cima
estatal, la instancia suprema, no puede conocer auténticamente ni
resolver realmente las contradicciones de esta doble irrupción que
puso fin a la antigua historicidad: la industria, la clase obrera.
Según Marx, esta última
clase posee un privilegio dialéctico que corresponde a su misión
universal y no histórica. No puede afirmarse sin superarse, es decir,
sin negarse. Si se convierte en "sujeto colectivo", es
decir, en sujeto político, y si se apodera revolucionariamente del
Estado, lo hará para negar el Estado y la política llevándolos a su
término y, por lo tanto, a su fin. El proceso, según Marx, comprende
tres momentos: la clase obrera se afirma, luego resquebraja y destruye
la sociedad existente, incluido el Estado. Esta afirmación positiva
y, al mismo tiempo, negativa, cualitativa, aunque cuantitativa,
introduce un período de transición durante el cual la clase obrera
convertida en hegemónica ve surgir numerosos problemas, los de la
gestión global de la sociedad, lo que supone organizaciones, acciones
coherentes y, por tanto, una especie de "Estado" y de vida
política. Luego, lo social se desarrolla: el Estado ha desaparecido
por decadencia; lo económico socialmente dominado ya no es, en cuanto
nivel distinto y prioritario, más que un mal recuerdo.
Este esquema teórico
suscita varias objeciones. Triádico aún y siempre, de forma algo
simplista, no tiene en cuenta ni las desigualdades del crecimiento
económico y de desarrollo (percibidas por Marx, pero cuyos conceptos
teóricos y leyes sólo Lenin debía formular con claridad), ni los
obstáculos políticos, las guerras, las represiones, la violencia
permanente. (...)
Sin embargo, este
esquema discutible contiene la capacidad revolucionaria del
pensamiento marxista. Actualiza el concepto de la Libertad, que un
siglo después de ser expresado por Marx sigue siendo lo más sutil y
lo más fuerte que ha elaborado la racionalidad occidental. De tal
suerte que nos encontramos ante un dilema: o bien aceptamos este
esquema o bien admitimos la oposición sin remedio de lo irracional a
lo racional (de lo vivido a lo concebido) y viceversa, cosa que no
necesita demostración.
Una concepción de la
Libertad limitada por los mismos conceptos que la de la razón cruza
el hegelianismo; concepción subyacente a la filosofía del saber,
emergente en la teoría del Estado. La libertad se define por el
conocimiento de la necesidad (del determinismo). Tesis que tiene la
ventaja de unir a la tradición filosófica del Logos sujeto y objeto,
discurso y razón, los descubrimientos científicos de la época
moderna desde Galileo y Descartes.
Hegel detalla
minuciosamente los momentos de la Libertad, que, como es debido, son
tres. El "libre arbitrio", la voluntad individual que se
declara libre, no es más que el primer momento, vacío e incierto;
libertad y arbitrio se confunden. La voluntad indeterminada -el
"yo" como actividad subjetiva pura- debe limitarse y
determinarse para lograr la existencia: para querer algo, es decir,
para ser voluntad. Decisión, determinación, saber, van juntos. El
"libre arbitrio", que generalmente se denomina
"libertad", queda confiado al azar. En este nivel se sitúan
y permanecen en la práctica la mayoría de las gentes, e incluso, en
un plano ideológico que se cree superior, el pensamiento llamado
liberal. La libertad del individuo es el arte de aprovechar el azar,
la suerte o la mala suerte. Sin más. Contradictoriamente, dice Hegel:
"El hombre normal cree ser libre cuando se le permite actuar
arbitrariamente, pero es precisamente ahí, en lo arbitrario, cuando
no es libre. Cuando quiero lo racional, no actúo como individuo
particular, sino según conceptos de ética". No obstante, este
primer grado subjetivo e incoherente de la libertad adquiere una
existencia objetiva y ya necesaria con la propiedad. Cosa que
contribuye a llevar la voluntad que pretende ser libre hacia el
segundo momento, la Moralidad. En este grado reconoce las demás
voluntades; se refleja en ellas y las refleja en sí, avanzando de
este modo hacia la realidad sustancial, que sólo alcanza en un tercer
momento. Éste reúne y supera a los otros dos, lo subjetivo y lo
objetivo, lo arbitrario y lo sustancial. La libertad se define
entonces como "actualidad conforme a su concepto", como
"totalidad de la necesidad", conocida y reconocida en la
familia, la sociedad civil y el Estado. De ahí que la moral y el
derecho, la costumbre razonable y la ley van juntos, como las
necesidades y los trabajos. También resulta de ahí que el sistema de
derecho constituye la determinación, la realización de la libertad,
"el mundo del espíritu engendrado por él mismo en tanto que
segunda naturaleza" (textos de la Enciclopedia y de la Filosofía
del derecho). El derecho y la moral garantizan al individuo contra lo
arbitrario del exterior y contra lo arbitrario de su propio
"libre arbitrio". La libertad superior consiste en el
conocimiento y el re-conocimiento, es decir, en la aceptación de los
sistemas imbricados en el Estado: necesidades, trabajos, derecho,
moral. Para Hegel nada hay más riguroso que esta definición o
determinación de la libertad; pero el examen pone de manifiesto rápidamente
su ambigüedad. Se le pueden dar los sentidos más dispares. ¿Conocer
la necesidad? ¿Supone eso reconocerla, admitirla? ¿O bien luchar
contra ella para dominarla y quedar exento de ella? El Logos
occidental, en el hegelianismo, postula su claridad, su univocidad, su
significación, que se desdoblan e incluso estallan inmediatamente. El
descubrimiento de las leyes astronómicas, desde Kepler a Newton, no
ha permitido modificar los fenómenos, sólo preverlos. Por el
contrario, el médico que conoce el determinismo (causas-efectos) de
una enfermedad puede intervenir y a veces curar al enfermo. El
concepto de conocer se diversifica. No sólo se distingue del saber y
de los conocimientos especializados, sino que exige categorías
nuevas. A veces el conocimiento permite dominar una cadena de hechos,
permite manejarla y, por tanto, modificarla. A veces no lo permite y
se limita a la previsión más o menos precisa, con frecuencia
"probabilista". A veces el conocimiento permite acomodar o
reacomodar el proceso a las necesidades y deseos del ser que conoce y
que vive socialmente.
Estas diferencias
concretas perturban la teoría hegeliana. Marx lo captó muy bien,
aunque no llegó a la elaboración de los conceptos diferenciales,
pese a haberlo intentado en las obras de juventud (en particular a
propósito de la apropiación en los Manuscritos de 1844, donde la
opone con fuerza a la propiedad, demostrando que ésta no impide aquélla).
Para Marx, la libertad
se define en el plano social, y sólo en ese plano, con exclusión de
los determinismos económicos como tales y de las coacciones políticas
como tales. ¿Qué es el individuo? Un ser social, dice Marx, un nudo,
o núcleo, o centro (móvil) de relaciones sociales. Su grado de
realidad práctica y concreta, es decir, de libertad, depende de la
complejidad y de la "riqueza" de las relaciones. Aquí la
riqueza en relaciones se opone a la riqueza en dinero, como la
apropiación a la propiedad. La pobreza en relaciones sociales puede
acompañar a la riqueza en objetos, en dinero, en capital. Y, a la
inversa, la riqueza (en relaciones) va unida con frecuencia a la
pobreza (en objetos, en dinero). La una no excluye la otra, porque si
no habría que renunciar a toda esperanza. Las relaciones sociales
comprenden las relaciones de producción, pero las abarcan superándolas.
De este modo, las relaciones sociales que llevan los nombres de
"cultura" o de "producción artística" desbordan
la división técnica y social de los trabajos. La riqueza de las
relaciones sociales, más compleja que complicada, implica la
diversidad y la multiplicación de las posibilidades, para el
individuo y para la colectividad. La libertad en el sentido de Marx se
analiza en momentos sucesivos, que se abarcan y se desarrollan.
Implica, en primer lugar, una dominación de la naturaleza mediante la
técnica, mediante las fuerzas productivas. Luego, un dominio de los
procesos y de los determinismos económicos así forjados. Por último,
una apropiación del conjunto (base, estructuras y superestructuras,
es decir, capacidad productora y organización de esa capacidad). En
la ilustración simplificada dada anteriormente, el médico que cura
al enfermo domina un determinismo de hechos naturales, domina el
resultado de su intervención, reacomoda su cuerpo al individuo. (...)
Aquí y así nace y se logra la libertad, según Marx. Contradicciones
inéditas, inopinadas para Marx: la dominación puede entrañar la
destrucción de lo dominado (la naturaleza, entre otras cosas). El
dominio del proceso económico no entraña la apropiación. Ésta
supone aquellos dos componentes o se superpone a ellos.
Por un asombroso
malentendido, por una aberración inconcebible, el concepto hegeliano
de libertad ha invadido el pensamiento marxista. ¡Cuántos
"marxistas" han definido así la libertad, cediendo al
fetichismo (sin embargo, burgués) del saber eficaz, aceptando el
productivismo (sin embargo, capitalista)! En la práctica, esta
definición acaba identificando la libertad del ciudadano con el
reconocimiento de los determinismos económicos, con los imperativos
del crecimiento y la aceptación de las coacciones políticas. ¡El
empobrecimiento del individuo, "libremente consentido", se
hace pasar por libertad suprema! La definición filosófica ha sido
"realizada" de la manera más lamentable, previa distorsión.
Cuando la filosofía,
la de los estoicos (aunque más de un filósofo no afiliado
oficialmente a esta escuela fuese estoico por ser filósofo), definía
la libertad como la aceptación del destino e incluso como el amor
fati, lo hacía para preservar su fuero interno. Mientras que, en
nombre de una definición de la libertad pretendidamente
revolucionaria, dado que se atribuye al magister de la revolución, el
Estado se reserva el derecho de acosar al individuo hasta en sus
reservas, en sus recursos ocultos, hasta en su secreto, negándole el
fuero interno, acusando a esa intimidad de desviación psicopatológica
(antisocial).
En resumen, una vez más,
para Marx, Engels y Lenin, la revolución que preconizaron, la
revolución total se distingue de las revoluciones políticas por la
promoción o ascenso de lo social contra lo político y lo económico.
8. ¿Es marxista el
mundo actual? Ciertamente no. Marx ha sufrido un desenfoque doble:
estudiado un poco en todos los lugares, clasificado entre los autores
"clásicos" en muchos países, convertido en un hecho
"cultural", se le ha reducido a un pequeño número de
citas, pienso para estudiantes y militantes. Reducido, achicado, se le
ha debilitado: despojado de la crítica política, porque ésta no
podría, sin destruirse, salvar al Estado y la política denominados
"socialistas". So capa de cientificismo (de epistemología,
de ciencia económica, histórica, sociológica, etc.) se ha quitado
la gracia a este pensamiento; se lo ha dividido en partes separadas,
bien por la erudición (marxistología), bien por interpretaciones,
lecturas, relecturas cada vez más abstractas.
¿Restituir el
pensamiento de Marx? El proyecto es factible, pero con dos
condiciones. En primer lugar, tomar la totalidad de su obra en su
movimiento, en lugar de excluir a priori esto o aquello, por ser o no
ser político, por ser o no ser filosófico, económico, histórico,
etc. Nadie tiene derecho a someter el pensamiento de Marx a los
conceptos, teorías y problemas posteriores. En segundo lugar,
vincular este pensamiento a lo vivido de nuestra época, a sus múltiples
problemas que permanecen en la sombra. Incluidas las siguientes,
enormes y escabrosas cuestiones: ¿qué es el Estado? ¿Qué hacer del
Estado, en el Estado, con el Estado, contra el Estado? Vincular el
pensamiento de Marx al saber oficializado e institucionalizado, a lo
concebido contra lo vivido, es una operación monstruosa: un acto de
autodestrucción. (...)
9. (...) ¿Cómo este
mundo podría invocar a Marx? El jamás separó el crecimiento del
desarrollo. Para asegurar su concordancia situaba la revolución política
antes del crecimiento. Lo cual no ha ocurrido. O, dicho de otro modo,
el "mundo al revés" no ha sido derribado; es más, ha sido
perfeccionado separando el crecimiento del desarrollo y la dominación
de la apropiación. ¡Lo cual Marx no hubiera podido concebir
siquiera!
Con relación al mundo
moderno, Marx puede dar la impresión de un hombre del 48 benévolo y
optimista: del pueblo y de los trabajadores va a salir la salvación.
La razón avanza. Si bien se separa de la Idea idealista, por otro
lado se vincula a la producción industrial, al trabajo material, sólidamente.
Ahora bien, la industria generalizada ha demostrado los límites de su
racionalidad. De ella nace un mundo de violencia perdurable. ¿Cómo y
por qué? ¿Responden Lenin y el leninismo a esta pregunta? Muchas
personas admiten la existencia de un leninismo, como la existencia de
un marxismo, lo que permite legalizar el marxismo-leninismo. Tras un
examen, el leninismo se disocia. ¿El materialismo dialéctico? ¿El
estudio del problema campesino? ¡Es a Kautsky (al que Lenin, que
tanto había tomado de él, arrastró por el lodo) a quien hay que
reconocer el mérito de esos descubrimientos, si es que los hay! El
materialismo que Lenin opuso al empirismo y al empiriocriticismo, poco
dialectizado por él, sigue siendo sumario y brutal. (...)
El punto más escabroso
del leninismo, y que pasa por el más fuerte, es la teoría del saber
y del partido. El saber pertenece a los intelectuales. Ellos disponen
de los conceptos, de la teoría, de la terminología científica. La
clase obrera, que no puede superar la ciega espontaneidad, recibe
desde fuera el saber. ¿Por qué medio? El partido político, soporte
o sujeto del saber, lo transmite a los obreros. Ahora bien, el partido
político tiende con el Estado a elevarse por encima de la sociedad.
La experiencia lo muestra y la teoría puede demostrarlo. Todo partido
político -sin saberlo o sabiéndolo- es hegeliano en esencia.
La teoría hegeliana
del saber, vinculado "positivamente" a la acción política
y, por esta mediación, al Estado, ha impregnado el marxismo; ha
escapado a la crítica marxista, para dar como fruto esa teoría que
priva del conocer, actual o virtual, a lo vivido, a lo espontáneo, a
la práctica social de su tiempo. Lo concebido y lo vivido se oponen,
como el conocimiento político adjudicado al partido y la
espontaneidad ciega a las masas, incapaces de lucidez y cultura.
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