Milcíades Peña

Introducción al pensamiento de Marx - 00

Presentación: El marxismo de Milcíades Peña

Milcíades Peña (1933-1965) fue uno de los más agudos y rigurosos marxistas argentinos, que en su corta vida dejó un notable conjunto de estudios y debates, especialmente sobre historia política y económica argentina. Marxista militante (integró durante un período la corriente trotskista orientada por Nahuel Moreno, que fundara el MAS), fue implacable con la atmósfera de pedantería y aislamiento de los círculos académicos; por otro lado, jamás aceptó el juicio sumario hacia los intelectuales por parte de la mayoría de las organizaciones de izquierda de su tiempo. Esta ubicación lo transformó en una rara avis, un curioso ejemplar de marxista: despreciado por los intelectuales por su carácter autodidacto y su compromiso con la política revolucionaria, era considerado a su vez, por muchas corrientes políticas militantes, un mero intelectual.

A pesar de tratarse de notas no revisadas e incluso incompletas (el curso original de 1958 constaba de ocho partes, de las que sólo se conservan seis), la riqueza y profundidad de la concepción de Peña del marxismo pueden apreciarse desde el comienzo mismo. Es notable que, en un período en que pululaban en el ambiente de la izquierda (tanto académica como política) infinidad de “manuales” de marxismo, de materialismo histórico, de filosofía marxista, etc., espantosamente dogmáticos y esquemáticos en su mayoría, el primer alerta de Peña consista en huir de la idea de que “el marxismo es una especie de victrola tragamonedas [donde] se aprieta un botón y sale una respuesta para el problema que se quiere resolver (...) Eso es la negación del marxismo, [que] exige un serio e intenso esfuerzo del pensamiento (...) El marxismo de los burócratas [quiere] convertir el pensamiento marxista en un diccionario donde está clasificado lo verdadero y lo falso (...) Frente a esto, el pensamiento dialéctico, el auténtico pensamiento marxista, afirma con Hegel que ‘la verdad no es una moneda que pueda darse y recibirse sin más’. La verdad se alcanza por el esfuerzo militante del pensamiento, y se alcanza a través del error, de la permanente confrontación entre verdad y error (...) El marxismo es pensamiento vivo y viviente... en permanente confrontación con la realidad y consigo mismo” (los resaltados, salvo indicación en contrario, son míos. MY).

Contra las visiones entonces (y aún ahora) en boga, que consideraban el marxismo o bien como una teoría y nada más, o bien como esencialmente una ideología política, Peña rescata, de las fuentes del propio Marx y en consonancia con las más fecundas interpretaciones del marxismo del siglo XX (entre las que Peña destaca especialmente las de Henri Lefebvre, Korsch y el primer Lukács), el múltiple carácter del marxismo, que no se agota en una sola faceta. Por eso define al marxismo provisoriamente, en una primera etapa de la investigación, pero como una base sólida, de la siguiente manera:

“1) Una concepción general y total del hombre y del universo; 2) en función de esa concepción del mundo, una crítica de la sociedad en que nació el marxismo, la sociedad capitalista; 3) en función de esa crítica, como resultado de esa crítica de la sociedad capitalista, es una política, un programa de acción para la transformación revolucionaria de la sociedad, para la creación de un nuevo tipo de relación entre los hombres. (...) Para el público, incluso para el público que supone ser marxista, el marxismo es sólo una crítica y un programa de lucha por el socialismo. Pero en realidad éstos son sólo partes del marxismo, y partes subordinadas a la concepción marxista del hombre, que es la esencia y el punto de partida del marxismo, lógica y cronológicamente”.

Una concepción humanista y no determinista de la historia

 Peña se inscribe decididamente en la tradición marxista dialéctica, antipositivista y enemiga de la adoración fatalista de circunstancias más allá del alcance humano, se llamen éstas Dios, el Destino o las Leyes de la Historia. El rechazo de las religiones y su idea de que el destino humano está trazado por alguna Divina Providencia no requiere mayor explicación; en cambio, vale la pena considerar la polémica que entabla Peña contra el determinismo histórico tan habitual entonces en la izquierda: el marxismo, dice, “es profundamente optimista, porque cree que el hombre es capaz de forjar un destino cada vez más humano (...) esta sola característica basta para hacerlo enemigo irreductible de toda religión. Pero atención. El optimismo revolucionario no tiene nada que ver con el ‘progresivismo’ [que] cree que las contradicciones se resuelven por sí mismas a lo largo del tiempo. Así oculta al hombre su propio papel y anula el elemento humano activo, sin el cual no puede haber ningún progreso”. Por eso, continúa Peña, la confianza del marxismo en el porvenir “no es el optimismo ciego y complaciente del ‘progresivismo’. El marxismo sabe que la categoría del peligro es esencial, es parte integrante de todo proceso de avance y desarrollo de la humanidad. Y por lo tanto sabe que el término de ese proceso puede ser la catástrofe, y que las más grandes posibilidades de crear un mejor destino van incesantemente acompañadas por las más tremendas posibilidades de volver hacia atrás y anular todo futuro humano. Y el único que tiene la llave de cambios para indicar el camino que se tomará es el hombre, sólo [su] voluntad consciente y activa (...)”. Este pasaje recoge la mejor tradición de Rosa Luxemburgo y su crítica al positivismo de la socialdemocracia alemana. Al respecto, nos permitimos remitir al artículo de Michel Löwy publicado en SoB Nº 7, “La significación metodológica de Socialismo o Barbarie”. 

Alienación y libertad en Marx 

La matriz de la interpretación del marxismo en Peña es, entonces, indiscutiblemente humanista, opuesta a la tradición economicista y determinista de las corrientes estalinistas (cuyo peso en 1958 era enormemente mayor que en la actualidad, lo que resalta la audacia de Peña). Y esta preocupación por poner al hombre en el centro de la reflexión se revela en el lugar que le asigna Peña a la teoría de la alienación, por entonces casi desconocida por los lectores de habla hispana debido a la inexistencia de traducción del trabajo más conocido de Marx sobre el tema, los Manuscritos de 1844 (puede consultarse nuestro comentario sobre parte de esos textos en “Trabajo y alienación”, en SoB Nº 5).

Para Peña, el marxismo “afirma que el sufrimiento y la explotación del ser humano existen porque todavía no es plenamente humano, porque se ha alienado, y sólo dejarán de existir cuando el hombre sea plenamente hombre y se desaliene. Por eso habla (...) del rescate del hombre, del reencuentro del hombre con sus nuevas cualidades. Alienación y desalienación (...) sintetizan los dos conceptos fundamentales del marxismo, la esencia, el corazón del pensamiento marxista. Alienación quiere decir que el hombre está dominado por cosas que él creó (...) En tres realidades, trabajo, producción de necesidades nuevas y familia, están dados todos los elementos que originan la alienación del hombre. (...) La alienación se revela en que los productos del trabajo del hombre cobran existencia independiente (...) las relaciones sociales entre los hombres aparecen como cosas que escapan a su control y parecen regirse por leyes propias, casi ‘naturales’; [en que] el producto del trabajo de una parte de la humanidad se transforma en poder de la otra parte de la humanidad; [en que] el hombre ya no existe como hombre sino como obrero o tendero, como intelectual o picapedrero, como parte de hombre, nunca como totalidad humana; [en que] el hombre mismo se convierte en cosa, en instrumento que otros hombres utilizan para sus propios fines, y en fin, en que el trabajo mismo también se separa del hombre y se convierte en cosa. Ya no es la realización de la capacidad creadora sino un instrumento para satisfacer necesidades. (...) Desalienación quiere decir que el hombre ponga bajo su control esas cosas que le oprimen y que son partes de sí mismo, fruto de su trabajo”.

El interés por esta problemática era escaso en la izquierda en general y nulo en el estalinismo y la socialdemocracia. De ahí que Peña hable de vulgarización y simplificación del marxismo, lo que condujo a su desnaturalización, a ser reducido a “una simple interpretación económica de la historia” o a un “programa de mejoras para la clase obrera”. E insiste en su cuestionamiento a “los aparatos burocráticos (...) que adoptaron el marxismo como un instrumento para la justificación de su política”, y que de este modo “ayudaron, con todo su poderío material, a mantener las nociones vulgares del marxismo y a ocultar su esencia, esto es, la lucha contra la alienación, la lucha para desarrollar al hombre”.

Contra todas las corrientes del marxismo (las burocráticas en primer lugar, pero también el estructuralismo de Althusser y el positivismo de Della Volpe, por ejemplo), Peña rebate la extendida idea de que la alienación es una preocupación temprana, “filosófica”, del joven Marx, sin mayor influencia en su obra ulterior (que, para Althusser, se había escrito incluso contra esas concepciones iniciales). Por el contrario, Peña es taxativo: “sin comprender la teoría de la alienación no puede entenderse el pensamiento económico de Marx, porque todo El capital no es más que un desenmascaramiento de la alienación humana, tal cual ella aparece escondida en las categorías y leyes económicas de la sociedad capitalista (...) La teoría de la alienación no es una cosa de la juventud de Marx, que haya sido después dejada de lado. La teoría de la alienación impregna todo el pensamiento de Marx en todos sus momentos (...) Es en El capital donde encontramos a cada paso la crítica a la alienación y el impulso hacia la desalienación del hombre, que es el motor del pensamiento marxista”. La afirmación parece temeraria, pero el repaso que en sustento de esta tesis hace Peña de las obras de madurez de Marx, y especialmente de El capital, se encuentra entre las páginas más brillantes y reveladoras de todo el curso, y merecen ser trabajadas con atención.

Una afirmación de Marx de 1842, “la libertad es la esencia del hombre”, rescatada por Henri Lefebvre, es a su vez levantada por Peña como bandera de una concepción del marxismo ajena a todo economicismo unilateral. Haciendo un impecable resumen de textos de Marx, Engels y Lenin sobre el tema (también aquí el trabajo del autor con las citas es realmente extraordinario), concluye Peña en que “los clásicos marxistas insisten decisivamente en que la libertad del hombre es la aspiración fundamental del marxismo. El marxismo quiere hombres plenamente humanos, libres de fetiches opresores. Mejorar el nivel de vida es un paso absolutamente necesario, y el primer paso hacia esta liberación del hombre, pero sólo el primer paso” (este último resaltado es de Peña).

Por eso, Peña retoma su definición inicial del marxismo para destacar que los tres aspectos mencionados (la concepción del mundo, la crítica a la sociedad y el programa de lucha para transformarla) tienen como “objetivo único y decisivo (...) la lucha para desalienar al hombre, la aspiración a rescatar para el hombre la plenitud humana. En el marxismo, todo lo demás son sólo medios para este fin. El desarrollo material de las fuerzas productivas (...) la liquidación del capitalismo (...) el ascenso de la clase obrera al poder (...) es fundamental y está muy bien (...) Pero, para el marxismo, ésos son medios y nada más. Porque lo que el marxismo quiere –y esto es su esencia- es un nuevo tipo de relaciones entre los hombres, en las que los hombres no estén dominados por cosas ni fetiches, en las que el hombre sea el amo absoluto de sus facultades y productos, y no esclavo de la mercancía y el dinero, de la propiedad y el capital, del Estado y la división del trabajo”.

Esta extraordinaria invocación, décadas antes del colapso de las sociedades mal llamadas “socialistas”, muestra hasta qué punto el marxismo gozaba de parámetros para juzgar si la URSS, China, el Este europeo, etc., cumplían, o al menos se acercaban a cumplir, el “objetivo único y decisivo” de crear en verdad un nuevo tipo de sociedad humana. El estrepitoso derrumbe de las variantes burocráticas del “socialismo” es a la vez la expresión cabal del fracaso del tipo de marxismo sobre el cual pretendían apoyarse. Tanto ese socialismo como ese marxismo no podían estar más alejados de las intenciones de Marx, y eso es lo que las palabras de Peña nos vienen a recordar.  

El materialismo 

Pocos aspectos de la teoría marxista han sido tan mal o poco comprendidos –incluso bárbaramente tergiversados- como el materialismo. Una vez más, Peña se ve obligado a recurrir a un prolijo, casi filológico examen de los textos clásicos del marxismo para desacreditar las versiones más vulgares y empobrecedoras del materialismo, a cargo, otra vez, del estalinismo, pero que se ha extendido mucho más allá de sus fronteras.

La cita de Lenin elegida por Peña como virtual acápite de este pasaje (“el materialismo inteligente se halla más cerca del idealismo inteligente que del materialismo necio”) oficia en cierto modo de resumen de la crítica de Peña al dogmatismo de manual. Empezando por el concepto de materia, que es despojado de toda connotación metafísica y de toda oposición abstracta con el mundo humano: “la materia que toma como base el marxismo no es la materia física o la naturaleza mecánica, ni una materia general carente de cualidades. La materia de la que parte el marxismo es el conjunto de las relaciones sociales que presuponen, ciertamente, una naturaleza mecánica y, sobre todo, fisiológica, pero que no coinciden, ni mucho menos, con ella. La materia de que toma su nombre el materialismo histórico no es ni más ni menos que la relación de unos hombres con otros y con la naturaleza (Bloch). El materialista vulgar, dice Marx, no ve que ‘el mundo sensible que lo rodea... es un producto histórico (...) Aún los objetos de la certidumbre sensible más inmediata le son dados... gracias al desarrollo de la sociedad, de la industria y del comercio’ (...) El materialismo vulgar –que es lo que los estalinistas pretenden hacer pasar por marxismo-, cae en la metafísica de la materia, y aun de la materia mecánica, no de la materia constituida por las relaciones sociales y la actividad del hombre (...) considera a la materia como una cosa perennemente aislada del sujeto, siempre condicionando al hombre y nunca condicionada por el hombre”

En el mismo sentido, Peña había ya enfilado sus cañones contra la supuesta “ortodoxia” al recalcar que “el marxismo no es simplemente materialismo (...) El marxismo niega que el hombre sea, así sin más, producto directo de las circunstancias y del medio. El marxismo reivindica la autonomía creadora del hombre. Tanto la burocracia de los partidos socialdemócratas como la burocracia soviética practican esta reducción del materialismo a un materialismo de trocha angosta [que] reduce a la nada la iniciativa creadora del hombre y eleva a las nubes el conservadurismo de los aparatos burocráticos, caracterizados por su apego y sumisión rastrera a las circunstancias, rechazando la lucha por modificarlas”.

Y la diferencia entre este materialismo tosco y vulgar y el marxismo es resumida como sigue: “la metafísica de la materia, la creencia en que la materia tiene una independencia absoluta respecto del sujeto que conoce –que la transforma- tiene un origen religioso, y es por eso que se lleva tan bien con el sentido común”. En efecto, el mundo, según la religión, ya fue encontrado por los hombres como algo acabado e inmodificable. El marxismo, en cambio, sin dejar de reconocer, por supuesto, que el mundo físico tiene una existencia previa al mundo humano, plantea un decisivo cambio de acento: “desde que el hombre aparece sobre la Tierra, la materia deja de existir independientemente de la conciencia del hombre, porque desde el primer momento el hombre actúa en y sobre la materia, y la transforma. (...) Desde la aparición del sujeto, el objeto pierde su independencia, entra en permanente relación con el sujeto, y ambos sólo existen en función de y a través del otro, sin que ninguno pueda concebirse ‘independientemente’ del otro”.

Digamos que, más cerca en el tiempo, una crítica muy similar podemos encontrar, por ejemplo, en el filósofo argentino-mexicano Enrique Dussel. La refutación del materialismo vulgar, al que no llama, como Peña, “metafísico”, sino “cosmológico”, puede rastrearse en sus obras más recientes, por ejemplo, en La producción teórica de Marx (un comentario a los Grundrisse), México, Siglo XXI, 1998, páginas 35-37.

En el mismo sentido se orienta la crítica a la teoría de que la conciencia “refleja” la realidad, cuyas credenciales marxistas tienen su origen en un muy discutible trabajo de Lenin de 1908, Materialismo y empiriocriticismo. Nuevamente, Peña se apoya en las mejores elaboraciones de su tiempo: “Lefebvre ha afirmado recientemente que nada es más contrario a la dialéctica marxista que colocar lo real de un lado y del otro su reflejo en la cabeza de los hombres. Tiene completa razón. Porque el marxismo pone el énfasis no en la llamada realidad, en las cosas que están fuera del hombre, sino en la actividad creadora del hombre que conoce, transforma y crea esa realidad y esas cosas exteriores (...) Para los aparatos, ser materialistas es adaptarse a las condiciones exteriores (...) [Pero] el hombre no se limita a tomar fotografías de la realidad; el hombre construye la realidad. Por eso, mejor que ‘reflejo’ –que sugiere una recepción pasiva- hay que hablar de interacción, de relación, de proyección del objeto en el sujeto, y del sujeto en el objeto”.

En relación con la tan vapuleada cuestión de la conciencia (cuyo rol ha sido tan a menudo desdibujado en aras del poder omnímodo de las “condiciones objetivas”), Peña no duda en defender su importancia contra la vulgata: “El marxismo afirma que la conciencia no puede explicarse a sí misma (...) no existe en el aire, sino que tiene sus raíces en la tierra. Pero atención: de ningún modo puede reducirse la conciencia a un mero reflejo del medio. El idealismo coloca a la conciencia entre las nubes (...) El materialismo vulgar, por el contrario, la reduce a nada y le quita toda autonomía, considerándola como una mera secreción cerebral, como una especie de caspa que sale en forma de ideas que no hacen más que reflejar, como fotografías, el objeto exterior”.

Y concluye su exposición con una definición que suena como un martillazo: “El desprecio por la conciencia y por sus problemas es totalmente extraño al marxismo. La gran batalla del marxismo se libra precisamente en el terreno de la conciencia”. 

La dialéctica 

De entrada, el enfoque que propone Peña para estudiar este aspecto fundamental del pensamiento se diferencia de los tradicionales: “la dialéctica no se reduce en modo alguno a la serie de leyes que los manualitos presentan como dialéctica: la transformación de la cantidad en calidad, la unidad de los contrarios, etc. Estas son sólo algunas partes de la dialéctica, que es la lógica, y nada más que partes. Ponerlas separadas del conjunto, como recetas a aplicar a la realidad, es lo más antidialéctico que pueda concebirse. Recién entramos en el terreno de la dialéctica cuando nos esforzamos por comprender cuándo, cómo, dónde y en qué condiciones una cantidad se transforma en calidad, o un polo en su opuesto. Es decir, sólo entramos en el terreno de la dialéctica cuando nos esforzamos por captar la realidad viva, en su totalidad, con su movimiento, sus contradicciones y sus mutaciones”.

La definición inicial sorprende tanto por su sencillez como por su originalidad, que revelan una profunda comprensión de Hegel y Marx. Según Peña, “la dialéctica es un enfoque que trata de captar la realidad exactamente como es y a la vez como debe ser, de acuerdo a lo que ella misma contiene en potencia. La dialéctica significa conocer las cosas concretamente, con todas sus características, y no como entes abstractos, vacíos, reducidos a una o dos características. Por eso la dialéctica significa ver las cosas en movimiento, es decir, como procesos; por eso la dialéctica descubre y estudia la contradicción que hay en el seno de toda unidad, y la unidad a la que tiende toda contradicción. El pensamiento formal común, que tiene su coronación en la lógica formal, tiende a despojar a la realidad de su inmensa riqueza de contenido, de su infinita complejidad, y reduce todo a esquemas y fórmulas vacías de contenido. (...) Al contrario, penetrar a fondo en la realidad, captarla tal cual es en su complejidad (...) eso es dialéctica”.

La diferencia entre el enfoque formal y el dialéctico se basa en la operación de separación que lleva a cabo el primero, que, abrumado por la riqueza y complejidad de la realidad, abstrae, separa sus componentes, haciéndoles perder su unidad primigenia en la que se revelan las tendencias de su movimiento. Es esta reunificación de los diversos planos y contenidos de la realidad la que caracteriza al pensamiento dialéctico.

Resulta instructivo el resumen de Peña de la evolución del pensamiento; ésta comienza con el hombre primitivo, el cual “no entiende cosas aisladas, ve situaciones, conjuntos, totalidades, del mismo modo que los niños pequeños no entienden letras pero sí palabras, es decir, conjuntos concretos dotados de sentido. Pero cuando la humanidad empezó a dominar la naturaleza y a conocerla mejor, pudo y debió crearse una formidable herramienta intelectual, que es el concepto abstracto. El hombre pudo dejar de ver las cosas en su totalidad; pudo descomponerla en partes, pudo analizarlas, pudo hacer abstracción. (...) Así avanzaron las ciencias naturales. La lógica formal (...) fue un formidable paso adelante... pero a la vez un formidable paso atrás [porque] perdió para muchos siglos esa riqueza que caracterizaba el pensamiento del primitivo, esa frescura de la capacidad para aprehender la realidad como es, como un todo complejo y cambiante (...) La dialéctica recupera para el pensamiento moderno esa riqueza de contenido, esa creación, esa frescura, pero le incorpora el rigor, la precisión, la exactitud que han aportado siglos de pensamiento abstracto y lógica formal (...) ‘La verdad está en la totalidad’, dice Hegel. Es decir: la idea verdadera es superación de verdades limitadas y parciales, que se transforman en errores al considerarlas inmóviles. Sólo la captación de la totalidad, donde se unen lo idéntico y lo distinto, lo uno y lo múltiple, es decir, la captación de lo concreto, sólo eso nos muestra la verdad (...) Y ésta es la genial aportación de Hegel al pensamiento humano”.

Porque, en efecto, captar la contradicción dentro de la unidad no es otra cosa que captar las vicisitudes de lo que está vivo. Sólo lo muerto no cambia. Como dice Hegel, ‘la fuerza de la vida consiste en llevar dentro de sí la contradicción, soportarla y superarla’. Es esto mismo lo que conduce a Peña a definir la filosofía marxista y el marxismo como una totalidad abierta, siguiendo a Gramsci y a Labriola: “Es totalidad porque es una filosofía que abarca el conjunto de los problemas, no es parcial o fragmentaria sino total. Una filosofía que no es un conjunto de teorías dispersas, sino un todo sistemático, con una estructura y una organización interna. Por esto el marxismo es una totalidad. Pero es una totalidad abierta, porque no es un sistema cerrado, que pretende estar terminado, listo para la eternidad y para ser aprendido de memoria. Al contrario, el marxismo reclama el aporte continuo de nuevos datos, que se articulan con los ya existentes (...) Para comprender mejor qué es esto de una totalidad abierta, no hay más que observar lo que es un ser vivo. Un ser vivo es una totalidad con una estructura, pero es una totalidad en movimiento, que continuamente incorpora nuevos elementos, que tiene conflictos, que se modifica pero que sigue siendo esencialmente el mismo. Esto es también el marxismo: una totalidad abierta, que se enriquece con cada nuevo avance del conocimiento humano”.

Dejamos aclarado que aquí nos hemos referido sólo a algunos de los problemas relacionados con el marxismo que trata Peña. Para desesperación del lector, mencionaremos algunos de los que no hemos podido reseñar: la teoría de las clases sociales (que revela un notable conocimiento de la sociología moderna), las relaciones entre marxismo y ciencia, la concepción marxista de las ideologías, más discusiones concernientes al economicismo y a la fórmula estructura/superestructura, comentarios de las Tesis sobre Feuerbach y el concepto de praxis e, incluso, unas valiosísimas indicaciones a un grupo de estudio de la Historia de la Revolución Rusa de Trotsky que muestran un abordaje a la pedagogía y un criterio metodológico para el estudio dignos del mejor marxismo. Próximamente intentaremos hacer justicia a ese material. Mientras tanto, esperamos haber despertado el interés por conocer ésta y otras obras de este marxista argentino.