Debates
teológicos y políticos islamitas
La
amenaza de la "media luna chiita"
Por
Ahmad Salamatian (*)
Le
Monde Diplomatique, edición Cono Sur, julio 2005
Traducción de Gustavo Recalde
Desde
la victoria electoral de la lista de la coalición iraquí apadrinada por
el ayatollah Seyyed AIi Sistani, el fantasma de la "medialuna
chiita" ronda por los palacios, las cancillerías y los medios de
comunicación del mundo árabe. La separación entre los poderes político
y religioso se encuentra en el centro de la discordia de esta rama del
islam, cuya enorme diversidad escapa al ojo generalizador occidental.
Su
territorio se extiende desde las cumbres de la cordillera del Líbano
hasta las montañas del gran Jurasán en el noreste de Irán, pasando por
la Mesopotamia, las costas del Golfo Pérsico –especialmente la región
este petrolífera de Arabia Saudita– y la meseta iraní. La amenaza
chiita surgió en los laboratorios de estudios estratégicos,
principalmente estadounidenses. Aliado circunstancial o supuesto de los
enemigos de antaño, este "poder chiita" ocupa un lugar en la ya
muy poblada galería de enemigos a combatir, amenazas a repeler y complots
a desbaratar que perturban la frondosa imaginación de los habitantes de
la región.
Sin
embargo, incluso una rápida observación de la zona –y especialmente
del poder religioso instalado en Teherán– incita al observador a
desechar toda generalización precipitada con el fin de percibir mejor la
diversidad del chiismo (ver Glosario, al final de este artículo)
en Medio Oriente.
Es
verdad, por ejemplo, que los chiitas reclamaron una mejor representación
en Irak, en el Líbano y, en cierta forma, en Bahrein. Pero es preciso ver
allí la exigencia de poblaciones mayoritarias, durante mucho tiempo
abandonadas, incluso humilladas, que consideran los lazos y estructuras
religiosos los cimientos y la osamenta de su cohesión comunitaria.
En
Arabia Saudita la situación es diferente: el chiismo movilizado es una
religión minoritaria, reprimida por hereje y privada de sus derechos y
libertades fundamentales. Lo mismo sucede en Pakistán y Afganistán, pero
con un factor adicional: tomando como objetivo la autonomía religiosa
chiita denunciada como una herejía, el activismo fundamentalista sunnita
que reivindica el wahhabismo (1) fortaleció el lazo comunitario chiita.
Muy diferente es la situación en Irán, donde el poder autoritario
surgido de una revolución (1979) y de la guerra contra Irak (1980–1988)
se debilita, enfrentándose actualmente con una sociedad cada vez más
secularizada.
Durante
su visita a París, en abril de 2005, el presidente iraní Mohamed Jatami
no dudó en reconocer el fracaso de su política reformista, tendiente a
lograr que la República Islámica emprendiera el camino de la transición
democrática. Afirmaba que "un poder religioso no es reformable en el
sentido de la democracia sin una relectura democrática de la religión y
de sus relaciones con el sufragio universal". Tomada de "la
historia del cristianismo y de la Iglesia", esta enseñanza
–precisaba– "se observa también en la historia del islam
sunnita, más propenso a un legitimismo y a una burocratización de lo
religioso". Aunque con cierto pesar, agregaba que, gracias a su
experiencia, había llegado a la misma conclusión "para la religión
chiita que, más contestataria del poder marcado con la impronta de la
usurpación original y junto con la idea de justicia, tenía la ilusión
de poder escapar a la regla". Finalmente reconocía que en todo
sistema político que reivindica una legitimidad trascendente, un sector
de quienes detentan el poder "podía impedir todo cambio democrático
con la excusa de defender el carácter sagrado (que éstos) confieren a
una serie de tradiciones y privilegios".
Términos
antagónicos
Los
ocho años de presidencia turbulenta de uno de los más leales servidores
de la República Islámica tuvieron al menos el mérito de acabar con una
ilusión. En los albores del vigésimo quinto aniversario del triunfo de
la Revolución y del noveno de su elección como presidente, el desencanto
con respecto a los hombres en el poder en Teherán supera ampliamente las
filas de una juventud desengañada, que enfrenta el desempleo y carece de
las libertades fundamentales: alcanza incluso a las altas esferas del
Estado y de la jerarquía chiita.
Muy
lejos estamos de la utopía original del Estado islámico chiita: en los años
'70, a propuesta de los ulemas chiitas libaneses, el fundador del partido
Al Daawah iraquí, el ayatollah Mohammad Bagher Sadr (2) redactó una
"nota preliminar a propósito de la Constitución de la República
Islámica en Irán" y se la envió al ayatollah Ruhollah Jomeini,
quien aún se encontraba exiliado en París.
Dicho
texto desarrollaba un primer borrador codificado del proyecto
constitucional del poder clerical chiita. Conforme a la teoría del velâyat–e–faqîh
(textualmente el "gobierno del docto", ver Glosario), este poder
no reconocía fronteras ni nacionalidades. Dominaba supuestamente al
conjunto de la umma (comunidad de creyentes) musulmana en el seno de un
Estado islámico universal que reinaría hasta el retorno del "imán
oculto" (ver Glosario).
En
la cima del poder se encontraba el marjaa, referente y modelo a imitar de
los fieles:
representante del imán oculto, debía encarnar al Estado en todos sus
aspectos, gozar del monopolio de todas sus facultades y ejercerlas a través
de los miembros del clero y los hawzés, las escuelas y los seminarios
religiosos.
Esta
teoría, novedosa en su versión política, se incorporó al proyecto
constitucional después de la Revolución, a pesar de haber recibido un
apoyo minoritario y haber sido criticada o rechazada por los defensores de
la tradición chiita, como el gran ayatollah Khoi instalado en Najaf; por
liberales, como el ayatollah Shariatmadari en Qom, u hombres de izquierdas
como el ayatollah Taleqani en Teherán. Desembocó en un Estado quimérico,
la "República Islámica", cuyos dos términos, "República"
e "Islámica", nunca dejaron de ser antagónicos (3).
Paralizado
por las convulsiones revolucionarias, subyugado por el deslumbrante espectáculo
de la toma de rehenes de la embajada estadounidense (1979), y sobre todo
encadenado a las trincheras de la sangrienta guerra de ocho años iniciada
por el Irak del presidente Saddam Hussein, el movimiento democrático iraní
no pudo impedir que una oligarquía mayoritariamente clerical (4)
controlara totalmente el poder. Erigido en dogma supremo de la ideología
oficial, el velâyat–e–faqîh se presentaba como la piedra angular de
la nueva construcción de la fe política. Y las consignas oficiales
condenaban a todos sus detractores, colocándolos al lado del gran Satán
y los pequeños satanes. Aun hoy, en toda manifestación pública, la
multitud entona la letanía de las famosas consignas "¡muera Estados
Unidos!, ¡muera Inglaterral, ¡muera Israel!, ¡muera Saddam!" que
culmina con: "¡mueran todos los que se oponen al velâyat–e–faqîh!".
El
ayatollah Jomeini siempre consideró que su legitimidad primera,
religiosa, provenía de su estatuto de marjaa. Logró primero establecerla
firmemente en los hawzés de Qom, luego de Najaf (durante su exilio entre
1964 y 1979), garantizando diariamente los oficios religiosos y dirigiendo
seminarios teológicos que formaron a miles de clérigos, que adquirieron
luego influencia. Esta preeminencia de lo religioso lo llevó a solicitar
en su testamento que fuese el ayatollah Golpayegani, el gran marjaa de Qom
(que no ocupaba puesto alguno en la jerarquía estatal), quien dirigiera
las plegarias al momento de su muerte.
Concentración
de poder
La
desaparición del ayatollah Jomeini, unos meses después de la exclusión
del ayatollah Montazeri –el único de sus compañeros de aventura
revolucionaria que podía aspirar al estatuto de marjaa– puso a sus
sucesores frente a un grave problema de legitimidad religiosa. Compuesto
por Ali Jamenei, Ali Akbar Rafsanjani y Ahmad Jomeini, el triunvirato que
estuvo a la cabeza del Estado durante los últimos meses de su enfermedad
modificó rápidamente la Constitución: ya no era necesario ser marjaa
para asumir la función de velâyat–e–faqîh. En otras palabras, el
primer Estado clerical chiita, frente a las dificultades de la sucesión,
abandonaba la primacía de lo religioso sobre lo político. De hecho,
subalterno en la jerarquía religiosa, el sucesor de Jomeini, Ali Jamenei,
difícilmente podía aspirar al estatuto de marjaa, condición
indispensable sin embargo para que las escuelas e instituciones clericales
aceptaran su preeminencia.
Sin
embargo, se otorgaron al nuevo guía poderes absolutos tanto en los
asuntos políticos como en los religiosos. Su fe total y sin fallas se
tomaba a la vez condición de ciudadanía y motivo de inquisición.
A
pesar de estas ventajas, y de los considerables recursos financieros, el
ayatollah Ali Jamenei nunca logró imponerse como autoridad suprema, ni en
Irán ni en el resto del mundo chiita, ya fuera entre los fieles o en el
seno de la jerarquía religiosa. En resumen, la legitimidad religiosa y la
del Estado se separaron nuevamente, cada una con sus exigencias y
postulados propios, a menudo contradictorios.
La
distribución del dinero y los privilegios en un Estado rentista, cuyo
presupuesto se alimenta esencialmente de los ingresos del petróleo, se
convirtió desde entonces en el principal medio para comprar los favores
de un sector de la jerarquía religiosa a priori sumisa. Y este
favoritismo generaría una nueva categoría de aprovechadores del Estado,
llamados agha zadeh (hijos de ayatollah), mascarones de proa de las
crecientes desigualdades en la sociedad.
Esta
confusión de lo político y lo religioso empujó al chiismo iraní a una
burocratización del clero y una estatización de su financiamiento, al
igual que en el mundo sunnita. Anunció el fin de la autonomía del clero
chiita financiado a través de las donaciones de los fieles, autonomía
que era envidiada por el clero sunnita. Por otra parte, consciente de su
debilidad, Jamenei se obstinó en fortalecer sus atribuciones estatales,
en primer lugar su control directo y cotidiano de los órganos militares y
de seguridad: pasó gran parte de su tiempo en los cuarteles y asistió a
los innumerables desfiles militares. Incapaz de aspirar a la autoridad
religiosa gracias a la cual su mentor había derrotado a la monarquía del
Shah, acumuló poderes que lo hicieron parecerse a un jefe de Estado de
antes de la Revolución. Gran parte de la población no duda además en
llamarlo, burlonamente, Seyyed Ali Shah, y no "gran ayatollah".
En
vísperas del centenario de la primera Revolución iraní de 1906, que
intentó poner fin al poder monárquico absoluto, la figura del guía y su
omnipotencia concentran actualmente la oposición del movimiento democrático.
Si el electorado llevó en dos oportunidades a Mohamed Jatami a la
presidencia, fue para luchar contra esté absolutismo. Y si el desencanto
popular es tan grande respecto de los reformistas, a pesar de los logros
obtenidos por la sociedad civil durante el periodo Jatami, se debe
justamente a su incapacidad para contener los excesos del velâyat–e–faqîh:
el guía designado de por vida concentra las principales atribuciones del
Estado, escapa a todo control democrático y compra cada vez más el apoyo
de las fuerzas armadas, los aparatos de control y de represión, así como
los órganos de propaganda.
Por
añadidura, la gran mayoría de los religiosos de base toma distancia
respecto dela institución incluso del velâyat–e–faqîh. Y con razón:
por un lado, se encuentran privados de sus privilegios y favores; por el
otro, la población, descontenta con el deterioro de sus condiciones de
vida, se muestra cada vez más reacia a otorgar su confianza y su
contribución financiera a un cIero sospechado de beneficiarse con los
fondos del Estado. De manera que la oposición democrática y la sociedad
civil encuentran a su lado a numerosos clérigos y religiosos, surgidos a
la vez del quietismo tradicional de gran parte de los ulemas chiitas, pero
también del radicalismo revolucionario, ferviente adepto en los primeros
años al velâyat–e–faqîh: al igual que el ayatollah Montazeri, ya no
dudan en reconocer su error y exigen una revisión de esta teorìa para
limitar las prerrogativas del guía a los asuntos estrictamente religiosos
(5).
Intereses
de largo plazo
En
Irak, el poder baasista, que reivindica el nacionalismo, se mostraba
despiadado respecto del clero chiita árabe que, con sus grandes figuras
de los años '70 (como Seyyed Mohsen Hakim y Seyyed Mohamed Bagher Sadr),
no dudó en desafiarlo. Estos hombres corrían a menudo el riesgo de ser
asesinados, así ,como los religiosos no árabes instalados en Irak el de
ser expulsados o desterrados, a pesar de la antigüedad de su residencia.
Pero
la importancia de los centros religiosos chiitas y su arraigo en la
Mesopotamia (con las ciudades santas de Najaf y Karbala), el esplendor de
sus hawzés y escuelas religiosas ofrecían también un campo de acción
al poder iraquí. Este último jugaba pues un juego sutil con respecto a
ciertos grandes ayatollah no árabes, especialmente aquellos de origen
iraní. Es así que, a pesar de las ocasionales tensiones, se había
instaurado un modus vivendi entre Bagdad y el gran ayatollah de origen
iraní Seyyed Abolghassem Khoi: quietista, éste no disimulaba su oposición
al activismo político de los religiosos, y sobre todo a la teoría del
velâyat–e–faqîh.
Su
principal preocupación era la protección de los hawzés de la ciudad
santa de Najaf, ya que el autoritarismo laicista del Baas amenazaba la
influencia y el resplandor milenarios, más o menos tolerados incluso bajo
el dominio otomano. Najaf padecía también la rivalidad con la ciudad
santa de Qom, en Irán, que, gracias a la generosidad del Estado, ofrecía
más ventajas y perspectivas a los alumnos y profesores. De modo que la
independencia de Najaf respecto de los poderes establecidos tanto en Teherán
como en Bagdad se convertía en la condición indispensable de su
funcionamiento: suponía un juego de equilibrio entre los dos poderes
enemigos.
La
llegada a la conducción de la jerarquía religiosa chiita (reconocida
tanto en Irak e Irán como en las demás comunidades chiitas del mundo)
del ayatollah Seyyed Ali Sistani, adepto a la misma tradición y
estrechamente ligado al esfuerzo realizado por el ayatollah Khoi, se debe
a la estricta observancia de la misma política.
Para
salvaguardar los intereses a largo plazo del chiismo y sus estructuras
frente a dos Estados animados por preocupaciones nacionales
contradictorias y para mantener tanto su influencia como su respetabilidad
en el seno de las poblaciones que viven en dichos Estados, todo debe
ponerse al servicio de la protección de cierta independencia. Y si ésta
impide una gran confusión con el Estado, es necesario entonces prohibir a
la jerarquía religiosa, y a quienes la reivindican, todo ejercicio
directo del poder político. Es así que el ayatollah Sistani, al igual
que su predecesor Khoi, retornó el camino de la gran tradición chiita de
independencia respecto del poder terrenal, desacralizado, considerado un
mal menor en la espera escatológica del retorno del imán oculto y el
advenimiento del poder del mesías infalible.
Mientras
que la ciudad santa de Qom, centro de las escuelas y los seminarios
religiosos chiitas en Irán, padece la tutela de las autoridades políticas
y es privada de las donaciones de numerosos fieles, su hermana mayor en la
historia del chiismo, la ciudad santa de Najaf, encuentra su lugar de antaño
gracias a la autonomía y la libertad de critica recobradas desde la caída
de Saddam Hussein. Desde luego, está lejos de contar con los medios que
el Estado iraní pone a disposición de Qom, pero el extraordinario
ascenso de Seyyed Ali Sistani, aunque titular de un pasaporte iraní,
destruye el dinamismo religioso interno del chiismo, únicamente a través
de su influencia espiritual. Actualmente goza de una autoridad religiosa
suprema no sólo sobre Najaf, sino sobre el conjunto del mundo chiita, y
especialmente en Irán, donde su influencia, su popularidad y los recursos
financieros a su disposición superan ampliamente los de sus rivales y
adversarios.
La
tradición milenaria del quietismo chiita se toma así su revancha con el
activismo revolucionario de los años '70, debilitado por el desgaste del
poder y las necesidades de la administración de una sociedad moderna. A
partir de las primeras semanas que siguieron a la caída del régimen
baasista, a pesar de los atentados y la inseguridad, las ciudades santas
de Najaf y Karbala se abrieron nuevamente a los peregrinos iraníes, que
encuentran allí a maestros espirituales más cercanos a su mesianismo
escatológico. El viejo maestro de Najaf representa en su imaginario la
antítesis de los déspotas en el poder en su país. El marjaa chiita
recupera desde entonces su papel tradicional de antipoder: ofrece refugio
a los fieles frente a los mollahs usurpadores.
El
modo de acceso al poder de las fuerzas chiitas en Irán y en Irak es también
muy diferente. En Teherán, una revolución popular había triunfado antes
de colocar su destino en manos de un jefe carismático, coronado por la
victoria contra la monarquía; en Bagdad, fue necesaria la intervención
militar de Estados Unidos y. sus aliados para derrocar la dictadura, y al
mismo tiempo abrir el camino a cientos de partidos y agrupaciones políticas
de orígenes diversos.
Compromiso
en Irak
El
movimiento chiita iraquí debe pues trabajar con otras corrientes políticas
y aceptar los compromisos que el ocupante le impone. y aunque la habilidad
táctica del ayatollah Sistani le permitió unir a los ulemas chiitas y
ganar las elecciones de enero, la compleja composición de esta comunidad
y sus representaciones políticas y religiosas lo obligan a un juego de
equilibrio y a un funcionamiento pluralista más cercano al juego democrático.
Finalmente, el mosaico comunitario iraquí y la necesidad de alianzas con
los representantes de otras comunidades –como los kurdos o las
poblaciones sunnitas– imponen a todas las corrientes del chiismo iraquí,
incluso a las más extremistas, moderar sus exigencias islamitas.
Así,
el primer ministro Ibrahim Al Jaafari, dirigente de Al–Daawah, y los
ministros surgidos del Consejo Supremo de la Revolución Islámica Iraquí
(CSRlI) parecen haber renunciado a su sueño: deben limitarse a la
instauración de un Estado federal sobre la base de un compromiso democrático,
con el fin de que todos los componentes de la sociedad se sientan
suficientemente representados para evitar a la vez una fragmentación de
la comunidad y la tentación del retorno a un Estado autoritario con la
bendición del ocupante.
En
algunas calles principales de los barrios chiitas de Beirut y de las
ciudades del sur del País del Cedro, grandes retratos del guía iraní,
el ayatollah Jamenei, con el pomposo título de valyyé amre moslemine
("el tutor encargado de gobernar a todos los rpusulmanes del
mundo"), reflejan la pretensión de restablecer el Califato sobre el
conjunto del mundo musulmán (6). Pero el intento de imponer a todos los
fieles al guía iraní como marjaa, modelo a imitar, tuvo aun menos éxito
en el Líbano que en Irán. El mascarón de proa de los religiosos chiitas
libaneses, el ayatollah Hossein Fadlallah, no . ocultó su irritación
frente a las intenciones hegemónicas del guía iraní: no dudó en
criticar la teoría del velâyat–e–faqîh, insistiendo en la necesidad
de salvaguardar la independencia de la institución del marjaa y hacer que
se respete la libre elección por parte de los fieles de su modelo a
imitar.
Aunque
la dirección de Hezbollah, que depende de la generosidad financiera de
Teherán, hace alarde de sus buenas relaciones con el poder iraní, esta
organización se encuentra atravesada tanto por los debates teológicos
que causan estragos en Qom y Najaf sobre la pertinencia de la teoría del
velâyat–e–faqîh como por los debates políticos en el seno del poder
iraní. Además, Hezbollah desarrolló numerosas actividades sociales y
culturales y desempeña un creciente papel político en el escenario libanés,
tal como acaban de confirmarlo las elecciones legislativas. Desde luego,
hasta hace cinco años, los imperativos de la lucha contra el ocupante
israelí imponían una unión sin fallas de la comunidad chiita detrás
del Hezbollah y la resistencia. Pero desde la liberación del Sur del Líbano,
este unanimismo se quiebra debido a la diversidad interna de los chiitas,
la antigüedad de otras orgánizaciones –religiosas (como el Consejo de
los ulemas chiitas) o políticas (como Amal}– y la necesidad de
compromiso en el seno del mosaico libanés.
En
estas condiciones, la teoría del velâyat–e–faqîh, lejos de reunir
al conjunto de las comunidades chiitas del mundo en tomo a un proyecto de
Estado islámico, constituye actualmente la manzana de la discordia,
puesto que confunde en grado sumo lo político y lo religioso. Hasta en Irán,
su cuna, un movimiento amplio y dinámico la cuestiona, en nombre de
cierta separación entre los poderes político y religioso. Unos buscan su
salvación en la religión, otros su liberación en la política.
Notas:
(*)
Ex diputado iraní.
1.-
El wahhabismo es una corriente fundamentalista del islam, parte del
sunnismo, que nace, al igual que otros movimientos reformistas, dentro de
la gran corriente "salafiya" (salaf, grandes antepasados).
Pretende, como todos los reformistas, la vuelta a la pureza del islam de
los orígenes.
2.-
Asesinado junto a gran parte de su familia por los servicios de
inteligencia de Saddam Hussein, el 09/04/1980.
3.-
Ahmad Salamatian y Simine Chamlou, Les dix années de la révolution
islamique en Iran, Revue du tiers monde, N° 123, París,
julio–septiembre de 1990.
4.-
Véase, del mismo autor, La révolution iranienne broyée par ses
contradictions y L'imam Khomeiny se retourne contre les
conservateurs, Le Monde diplomatique, París, junio de 1993 y junio de
1988.
5.-
Eric Rouleau, Un enjeu pour le monde musulman; en Iran, islam contre
islam, Le Monde diplomatique, París, junio de 1999.
6.-
El último Califato (poder soberano sobre el conjunto del mundo musulmán)
fue abolido en 1924 por Mustafá Kemal, llamado Atatürk, fundador de la
República Turca laica sobre las ruinas del Imperio Otomano.
Pequeño
glosario
Chiismo:
Es la principal rama disidente del islam. Sus diferencias con el sunnismo
mayoritario son menos importantes que los elementos en común:
principalmente, la creencia en un Dios único y en el mensaje de Mahoma.
El chiismo surgió en torno a una cuestión esencial: la sucesión del
profeta Mahoma. Tras la muerte de Mahoma (632), los primeros califas
fueron elegidos entre sus familiares. AIí, primo y yerno del profeta,
cuarto Califa, reinó de 656 a 661. Destituido por una revuelta, fue
asesinado. La Chi'a –eI "partido"– de AIí defendió los
derechos de sus descendientes contra los califas oficiales. Retomando una
expresión de Louis Massignon, son "los legitimistas del islam".
Imán:
El chiismo se dividió en varias orientaciones, que se definen a partir de
los imanes –los sucesores de Alí–, que son sus referentes. Para el
chiismo el lugar de los imanes es importante, ya que son los más aptos
para comprender las enseñanzas de Mahoma. Entre ellos, Hussein, hijo de
AIí y el tercero de los imanes, ocupa un lugar destacado. Fue perseguido
por Yazid, el Califa omeya, y sitiado en Karbala en octubre de 680.
Resistió durante mucho tiempo, a pesar de la sed¡ con sus setenta y dos
compañeros, pero finalmente fue asesinado. El martirio de Hussein y su
resistencia al "mal" Califa desempeñan un papel crucial en la
mitología chiita. Todos los años, durante el mes de muharram, ceremonias
espectaculares, expiatorias, recuerdan la gesta de Hussein.
Imán
oculto:
Para la mayoría de los chiitas –particularmente los iraníes iraquíes
y libaneses– denominados imanitas o duodecimanos, se sucedieron doce
imanes que recibían su poder de Dios, lo que los tornaba infalibles. El
último, Mohamed, desapareció en 874. Luego de haberse comunicado con el
mundo exterior a través de sus mensajeros, se "retiró", pero aún
sigue vivo: es el imán oculto.
El
zaydismo representa otra rama, más moderada, del chiismo. Sólo reconoce
a cinco imanes, cuya designación depende fundamentalmente de sus
cualidades personales. No se encierra pues en el legitimismo rígido de
los imanitas y rechaza el dogma del imán oculto. Varias dinastías
zayditas reinaron en la historia, particularmente en Saná, Yemen, de
1592a1962.
En
cuanto a los ismaelitas, se trata de una escisión a raíz del problema de
la sucesión del sexto imán. Fueron creadores de los Estados cármatas,
de la brillante dinastía fatimí en el siglo X en Egipto, de la famosa
Secta de los Asesinos fundada en la fortaleza de Alamut, a fines del siglo
XI, y de la doctrina drusa. Actualmente, es Aga Khan quien dirige. la
principal comunidad ismaelita presente en Irán, Afganistán, Tayikistán,
India, Pakistán, Arabia Saudita, etc.
Velâyat–e–faqîh:
A la espera del fin de los tiempos y el retorno del "imán
oculto" que vendrá a restaurar en la Tierra un reinado de justicia,
¿quién debe guiar a la comunidad de los creyentes? Para el ayatollah
Jomeihi, este papel le corresponde a los mollah (teólogos) y al faqih, al
docto, vicario del "imán oculto" y en quien se ha delegado la
soberanía divina. Esta doctrina del "gobierno del docto" (velâyat–e–faqîh),
que otorga a los mollahs enormes poderes, y orienta al poder iraní, fue
–y sigue siendo– cuestionada por muchos otros ayatollah.
(Datos
extraídos principalmente de Alain Gresh y Dominique Vidal, 100 Claves
para comprender Oriente Próximo, Paidós. Barcelona, 2004).
|
|